Hvem var Sokrates? Vestjysk Kulturforlag

Claus Friisberg

Hvem var Sokrates?

Vestjysk Kulturforlag

1

Claus Friisberg: Hvem var Sokrates? 2. udg. 2007 © Claus Friisberg ISBN 978-87-87705-16-9 Palatino Linotype Trykt hos Toptryk Grafisk, Gråsten Printes in Denmark 2007

Forside: Marmorstatue af Sokrates lavet af billedhuggeren Lysippos, opstillet på Kerameikos omkring 330. Romersk kopi.

2

Indhold Forord 5 1. Indledning Problemstilling 7 Behovet for en ny diskurs 8 Euripides og den nye diskurs 10 Sofisterne 22 Elevernes og forskningens billede af Sokrates 36 Aristofanes og Sokrates 46 Konklusion 50

2. Sokrates, naturfilosofien og guderne Gamle og nye anklager 51 Anklagen for gudløshed 53 Sokrates' afvisning af anklagen for naturfilosofiske studier og for gudløshed 57 Naturfilosofien som udgangspunkt for Sokrates 60 Naturfilosofien og Sokrates' opfattelse af døden 64 Forbindelsen mellem naturfilosofien og gudsopfattelsen 70 Kolliderede Sokrates' religiøse opfattelse og praksis med den gængse? 73 Sokrates og myterne 80 Sofokles' og Sokrates' opfattelse af guderne 84

3. Beskyldningen for at gøre sort til hvidt og vrangt til ret At tale sandt 93 Platon og Sokrates 95 3

Ironi og alvor 97 Etos og calumnia 97 En ædel karakter 101 Logos 105 Sokrates hos Aristofanes og Xenofon 110 Platons forsvarstale og Gorgias' tale for Palamedes 115 Ordets magt 126 Sokrates og centrale begreber som død, viden og aretæ (dyd) 131 Forskellen mellem Sokrates og Gorgias 138 Konklusion 139

4. Fordærvelsen af de unge Undervisning eller ej, penge eller ej 141 Hvor stor var forskellen på Sokrates' og sofïsternes undervisningsmetode? 147 Eleverne og deres fordærvelse 149 De unges optræden 154 Konklusion 160

5. Sokrates og demokratiet Sokrates og demokratiet i Platons forsvarstale 161 Demokratiet under krigen 161 Mytilene-episoden 168 Melosaffæren 178 Platon, Sokrates og demokratiet 181 Har Platon ret? 184 Xenofon tegner et andet billede 193 Har Xenofon ret? 196 Idealet 211

6. Sokrates' projekt Kampen om diskursen 213 Sokrates' og sofisternes syn på det gode 215 Sokrates og Protagoras 235 Konklusion 236

4

7. Den nye diskurs’ sejr Indledning 239 Aristoteles 240 Konklusion 248

Litteratur 249 Personregister 253

5

Forord Den foreliggende bog om den gamle græske vismand Sokrates udspringer af, at jeg gennem mange år har gennemgået Platons forsvarstale i faget oldtidskundskab. I den forbindelse har jeg i stigende grad fået øjnene op for, at den Sokrates, der optræder i talen, ikke er bleg for at bruge en del af den sofistiske argumentation, som Platon ellers udtrykkeligt lader ham tage afstand fra i talens indledende kapitel. Det gjorde spørgsmålet om Sokrates' forhold til sofisterne påtrængende. I Hvem var Sokrates? har jeg fremlagt mine overvejelser over Sokrates' forhold til sofismen og holdning til det athenske demokrati - som også er et omtvistet spørgsmål; der redegøres og argumenteres for synspunkterne på baggrund af en analyse af Platons forsvarstale og talrige andre tekster. Følgende spørgsmål er i fokus: anklagen mod Sokrates for at fornægte Athens guder og opfinde nye guder samt for at ødelægge ungdommen, hans forhold til sofisterne, hans gudstro og hans indstilling til det athenske demokrati.2. udgave adskiller sig ikke nævneværdigt fra 1. udg. – bortset fra at nogle trykfejl er fjernet og teksten strammet på enkelte punkter.

Claus Friisberg

6

1. Indledning Problemstilling I sidste halvdel af det 5. århundrede før vor tidsregning vendte de græske filosoffer deres interesse fra spørgsmålet om, hvilke grundlæggende principper der gjaldt for naturen, til spørgsmålet om, hvorledes man skulle indrette samfundet, for at man kunne kalde det godt eller retfærdigt, og i sammenhæng hermed, hvad der skulle forstås ved et godt menneske. Den bagvedliggende opfattelse var, at hvis man vidste, hvad et godt menneske var, ville man også vide, hvad et godt samfund var. For at et menneske kunne handle godt og dermed yde sit bidrag til skabelsen af det gode samfund, måtte det vide, hvad det gode var. På den baggrund er det ikke mærkeligt, at en central problemstilling blev, om en videregående uddannelse, der gik ud over barneskolens meddelelse af elementære skrive- og læsekundskaber, kunne hjælpe folk med at få en forståelse af, hvad borgerdyd var, og hvorledes den skulle praktiseres. Inden for forskningen regner man i almindelighed med, at der fandtes to principielt forskellige standpunkter i det spørgsmål, den ene blev repræsenteret af sofisterne, det andet af vismanden Sokrates. Hvor de første mente, at undervisning via forelæsninger var vejen frem, tvivlede 1

den sidste tilsyneladende alvorligt på, at det var tilfældet . Nedenfor følger en introduktion til henholdsvis sofisterne og Sokrates, der følger det traditionelle billede. Derefter en diskussion af, om det holder.

1Det gængse billede finder man f.eks. i Gudrun Haastrup og Andreas Simonsen: Sofistikken, København 1984, s. 24 ff., Frederick Copleston: A History of Philosophy, Book one, Image edition 1985, s. 104 ff. pointerer dog i mindre grad end andre forskellen mellem Sokrates og sofisterne.

7

Behovet for en ny diskurs Selv om de græske bystater var religiøse fællesskaber, er der næppe tvivl om, at guderne under den peloponnesiske krig 431-404 føltes fjernere, end de gjorde engang, og at scenen i højere grad blev overladt til menneskene selv. De måtte selv klare problemerne med brug af fornuften. Der var brug for, at den nye situation, som den almindelige historiske udvikling anbragte samfundet i, blev forarbejdet intellektuelt. Det nye bestod i urbanisering (flere og flere mennesker boede i byer – f.eks. i Attika, hvor Athens befolkningstal forøgedes voldsomt i det 5. årh.), i den stigende kontakt med udlandet i forbindelse med den voksende fjernhandel, den stigende produktion og den demokratiske styreforms sejr i Athen med nedbrydning af mange af de skranker, der hidtil havde sikret de rige og fornemme den dominerende position i det politiske liv. I samfundslivet øgedes behovet for folk, der havde en form for uddannelse, både fordi den almindelige viden voksede inden for forskellige områder som astronomi, grammatik, retorik etc., og fordi der i det politiske liv var brug for folk, der kendte til disse ting – og her ikke mindst retorik. Samtidig var en tendens til, at samfundet blev lidt mere opsplittet end før med dannelsen af cirkler eller miljøer, der udviklede sig til delvis autonome systemer inden for samfundet. Tilløbene til en slags højere undervisning var et led heri. Det tydeligste udtryk for de nye tendenser var, at guderne blev skubbet i baggrunden, medens scenen blev overladt til mennesket, der selv måtte klare problemerne med anvendelse af sin fornuft. Det åndelige miljø blev anderledes. En ny diskurs eller episteme, en grundlæggende tankestruktur, som man kan kalde den frie eller kritiske tanke, var ved at blive skabt. Tankegangen er blevet udviklet af den franske filosof Michel Foucault, som byggede videre på strukturalister som Saussure og Roland Barthes. Grundlæggende for deres tanker var en skelnen mellem på den ene side ordet som en arbitrær lydlig betegnelse, kaldet signifiant'en, og på den anden side signifié = det, der bliver betegnet. Påstanden var, at betydningen af et ord skabtes i forbindelse med den måde, et ord blev brugt på, dvs. af konteksten, til hvilken i øvrigt ikke alene kunne høre de andre ord, men også den kulturelle baggrund og det ydre miljø. Et ord som damer kan således

8

betyde noget højst forskelligt, alt efter i hvilken sammenhæng det optræder. Står det f.eks. på en toiletdør, betyder det i vore dages kultur, at kun kvinder og piger har adgang. Forestiller man sig en mandsperson, der var landet fra Mars, men inden sin ankomst havde tilegnet sig betydningen af samtlige almindelig brugte danske ord, uden at han dog besad nogen kulturel kapital, ville han meget nemt kunne misforstå betegnelsen på toiletdøren og tænke ved sig selv: Glimrende, her gå jeg ind, for her kan jeg finde nogen af de damer, jeg har været på udkig efter. Det er især Roland Barthes, der har udvidet den strukturalistiske tanke, idet han – i modsætning til Saussure – har taget både afsenderen af budskabet og modtageren med. Desuden har han gjort feltet bredere ved at pege på, at det ikke blot er ordene og de sætninger, de indgår i, der har betydning. Handlinger og situationer kan også have deres betydning, som f.eks. når en kolonimagt forlader et land og som en sidste højtidelig handling stryger sit flag, medens en æresvagt saluterer. Strukturalismens påstand er, at vores opfattelse af verden formes af vores måde at bruge sproget på. Det var her Foucault gik et skridt videre, da han påstod, at diskursen var det grundlæggende. Betegnelsen diskurs får han fra lingvistik, hvor den betyder passager af sammenhængende skrift eller tale. Men Foucault udvider begrebet, så det også kommer til at dække over både sprog og praksis. Det udstikker rammerne for, hvordan vi på et givet tidspunkt kan tale/skrive/opføre os. Den måde, vi taler og opfører os på, skaber og bliver skabt af en diskurs, som dominerer i en given tidsperiode. Foucault finder sine eksempler

herpå

inden

for

seksualitetens,

sygdommens

og

videnskabens område. Vinder den opfattelse f.eks. fodfæste i en bestemt periode og et bestemt samfund, at homoseksualitet er en sygdom, påvirker det folks måde at opføre sig på. Et andet eksempel herpå er heksetroen i det 15- og 1600tallet. Den førte til, at det ikke var ualmindeligt at tro, at sygdom og ulykker hang sammen med, at en heks udfoldede sine kunster. Hvis en bonde pludselig begyndte at miste nogle af sine kreaturer. Kunne han meget vel få den ide, at en heks var på spil og rette beskyldninger mod en eller anden for at have forvoldt dødsfaldene i stedet for at søge efter nogle naturlige årsager. Men fra omkring 1700 kunne man iagttage at denne måde at tænke på gik af mode. I denne forbindelse er det selvsagt interessant at iagttage 9

bruddene mellem diskurser. Hvornår og hvorfor bryder vi med én diskurs og lader en anden overtage? Her koncentrerer Foucault sig om den magt, ligger i det, der anses for at være viden, for det magt til at forme sandheden, en bestemt diskurs, på et givet tidspunkt. Denne magt opfatter han som noget positivt:

“What makes power hold good, what makes it accepted, is simply the fact that it does not only weigh on us as a force that says no, but that it traverses and produces things, it induces pleasure, forms knowledge, produces discourse. It needs to be considered as a productive network which runs through the whole social body, much more than as a negative instance whose function is repression.” (Foucault 1980; p. 119 in Phillips og Jørgensen, s. 13) Et godt eksempel på, hvad der er nævnt i citatet, er den nuværende globaliseringsdiskurs, hvis magt kommer til udtryk i, at den øver afgørende indflydelse på individet – ikke forstået på den måde, at alle går ind for globaliseringen, men på den måde, at alle positioner sig i forhold til denne. Det er værd at holde fast i, at Foucault ikke giver nogen forklaring på, hvorfor én diskurs slår en anden af banen. Han er først og fremmest empirikeren, den sproglige arkæolog, der dels konstaterer, at tiderne har skiftet og en ny diskurs er blevet dominerende, dels iagttager, hvorledes den påvirker folk såvel hæmmende som positivt. Skal man forklare ændringerne i tænkemåde, er der altså grund til også at se på, hvorledes samfundet forandrer sig, således som der er givet et eksempel på foroven med påpegningen af, hvilke vigtige ændringer der foregik inden for de græske bystater i 5. årh.

Euripides og den nye diskurs Det var ikke enkelt gruppe, der formede den nye diskurs. Man kan udpege flere slags åndsarbejdere som digtere, historikere (som i øvrigt også blev anset for en slags digtere) og sofister, herunder Sokrates, der dog skilte sig så meget ud i forhold til disse, at mange vil anbringe ham

10

i en særlig kategori sammen med eleven Platon. Hos den yngste af det femte århundredes store tragediedigtere, Euripides (480-406), mærker man tydeligt brydningen mellem en gammel diskurs og en ny. Som sine to forgængere, Aiskylos og Sofokles, bruger han det mytologiske stof og viser guderne en passende reverens. Men i alt fald det sidste har man ikke indtryk af stikker særlig dybt. Han er udstyret med en moderne bevidsthed, optaget som han er af enkeltindividets psykologiske og sociale problemer og individet kontra samfundet. Hvad kunne samfundet forvente sig af individerne? Hvorledes skulle de stille sig til dets krav? Hans skuespil bliver derfor præget af en vis spænding mellem den moderne opfattelse af mennesket, samfundet og guderne og den gamle form: korsang og dialog samt det stof, der er hentet fra de klassiske myter og sagn. Euripides var dels den realistiske digter, der beskrev, hvordan menneskene var, og hvorledes de led under de konflikter, de havde med hinanden, dels – som den danske litteraturhistoriker Georg Brandes formulerede det – satte problemer under debat. Hans berømteste skuespil er nok Medea, troldkvinden, der blindt forelsket i den græske helt Jason forlod sin hjemegn ved Sortehavet for at følge sin helt. Da hun nogle år senere – efter at de havde fået et par børn med hinanden – hører, at Jason vil forlade hende til fordel for en datter af kongen i Korinth, bryder hendes verden sammen: I et anfald af afsindigt raseri myrder hun først kongedatteren og kongen selv for til sidst at slå sine egne børn, to drenge, ihjel. Man skulle herefter tro, at forfatteren ville lade hende hjemfalde til en frygtelig straf. I stedet finder hun et fristed hos kongen af Athen, Aigeus2. Dramaet Medea er rigt på realistisk, nuanceret personskildring: Jason, en af de store græske helte på linje med Achilleus og Odysseus, fremtræder her som en pjalt, der med snusfornuftige argumenter prøver at dække over sit fundamentale svigt: Han vil blot gifte sig med kongedatteren, siger han, for at sikre sine børns fremtid. Medea selv har nok forfatterens sympati – han gør meget ud af at skildre, hvor elendigt hun har det, efter at hun har fået at vide, at ægtemanden vil droppe hende; men på den anden side er det dog også klart, at hun går langt over stre-

2 Euripides: Medea, oversat af Leo Hjortsø og Alex Garff, 7. oplag, Gyldendal 1970.

11

gen i sin hævn. Dermed kommer hun i karambolage med det mådehold (sofrosyne), som græske forfattere og tænkere (herunder Euripides) næsten uden undtagelse sætter så højt. Det problem, Euripides belyser Medea, er dels kvindens lod, dels grækernes holdning til barbarer, fremmede. Når det er af så altafgørende betydning for Medea, at manden behandler hende ordentligt, skyldes det ikke alene hendes egen individuelle situation som en barbar i et fremmed land, der ikke kan tage tilbage til forældrene, efter at hun har brudt totalt med dem, da hun i sin tid fulgte sin elskede Jason. Hendes vanskelige situation skyldes også den generelle ulighed, der råder mellem mand og kvinde, således som hun med Euripides' tilslutning skildrer den i en af sine lange replikker: Af alle væsener, som blev skabt og skønner klart, er kvinden den, som fik den ynkeligste lod. Hvis hun har penge nok og får en ægtemand, der er en hustyran, som hun må lystre blindt, og som – hvad værre er – har krav på hendes krop, har hun sat alt på spil: Er han en hædersmand? Er han en slyngel kun? Hvis hun forlader ham, hun får et dårligt ry. Hvad ret har kvinden så? Og nye skikke møder hun i mandens hus ... Hvis manden keder sig i hjemmets snævre kreds, så kan han gå sin vej og søge venner op. Han lukker døren til og går med lettet sind. Men kvinden har kun ham at ty til med sin sorg. Til kvinden siger man: Dit liv er farefrit, du lever her i fred, men mandens liv er kamp. Jo, vist jeg foretrak som mand at stå bag skjold syv gange frem for det at føde ham et barn. (Medea, v. 230-251)

3

At Euripides har haft øje for, at kvindens lod ikke var så let, kommer også frem i hans sidste tragedie Ifigenia i Aulis, hvor Agamemnons hu3 Euripides: Medea 1970, s. 17.

12

Maleriet på amforens hals viser den scene, hvor Odysseus og hans mænd blinder kyklopen Polyfem, jf. Odysséen, 9. sang, vers 371 ff. Ca. 660 f.v.t. (Eleusis 2630, AnneGeske Glahn: Bystatens billeder, 1985, s. 54).

stru, Klytaimnestra, gør manden opmærksom på, hvor god en hustru hun har været ham trods den mildest talt ublide måde, hvorpå han havde vundet sig hende som sin hustru. Han havde dræbt hendes første mand, Tantalos, tillige med hendes spædbarn. Da hendes brødre gik i krig mod ham, måtte han tigge hendes fader om hjælp. Den fik han – sammen med ”adgang til hendes seng”. Herefter fortsætter hun, henvendt til ægtemanden: ”Da jeg først havde vænnet mig til dig og dit, så tror jeg du må sande, jeg var dit hus en værdig kvinde – log dig få din elskovsret, forøgede dit gods, så du var altid glad, når du kom hjem, og agtet iblandt andre mænd. Kun sjældent har en mand erobret sig så god en hustru – ringe kvinder kan man altid få. 4

(Ifigenia i Aulis, vers 1158-1164) .

4 Euripides: Ifigenia i Aulis, oversat af Ellen A. Madsen og Erik H. Madsen, Hans Reitzels Forlag, København 1982, s. 50-51.

13

I holdningen til barbarerne giver Euripides mæle til den indstilling, at den måde, man finder det rigtigt at behandle sine landsmænd på, også skal gælde i forhold til de fremmede fra andre kulturer. Et løfte er et løfte – hvad enten det er afgivet en græker til en græker eller barbar. Euripides synes at lægge op til det synspunkt, som stoikerne senere blev hovedtalsmænd for: Der eksisterer en menneskehed og dermed også nogle rettigheder, som må have gyldighed for alle mennesker. Den logos (fornuft), der gennemtrænger hele universet, har alle mennesker del i, og det gør dem principielt lige. Dermed synes han også at lægge op til den tankegang, der til sidst munder ud i kosmopolitismen, hvis grundkerne er blevet udtrykt i den latinske sentens: Ubi sum, ibi patria = Hvor jeg er, der er fædrelandet, i modsætning til den patriotiske indstilling: Ubi patria, ibi sum = Hvor fædrelandet er, der er jeg. Så langt er Euripides dog selv ikke helt nået. Tværtimod slår han i dramaet Ifigenia i Aulis et stærkt slag for den opofrende patriotisme. Hans heltinde, Agamemnons datter Ifigenia, føler sig i første omgang forrådt af sin fader, da sandheden afsløres for hende: at hun er blevet kaldt til Aulis for at blive ofret til Artemis. Ellers vil gudinden ikke lade den græske flåde få medvind, så den kan forlade Aulis med kurs mod Troja. I næste omgang skifter hun dog fuldstændig holdning. Hun vil gerne lade sig ofre, for som hun højtideligt proklamerer: ”Ved min død kan alting reddes, den vil skaffe mig det ry, at jeg har befriet Hellas, de vil huske mig med tak. At jeg klamrer mig til livet, det kan ikke være ret. Fødte du [Klytaimnestra] mig til at glæde alle – eller kun dig selv? Se ti tusind mand i hæren, hver beskyttet af et skjold, og ti tusinder med årer, der tør byde fjenden trods, nu da Hellas er forhånet, de tør dø for deres land. Skal da jeg, der kun er én, forhindre dette ved mit liv? Hvem vil kalde det retfærdigt? Kan jeg forsvare det?”

(Ifigenia i Aulis, vers 1383-1391)5. Når et land er i krig med et andet land, der groft har forurettet det, i det

5 Euripides: Ifigenia i Aulis, oversat af Ellen A. Madsen og Erik H. Madsen, Hans Reitzels Forlag, København 1982, s. 60.

14

foreliggende tilfælde ved, at det har røvet spartanerkongen Menelaos' hustru, den skønne Helena, skal den enkelte ikke tænke på sin personlige lykke. Kan hun ved at ofre den medvirke til, at Hellas vinder, er der ikke noget at betænke sig på: Som Ifigenia formulerer det, er det skændigt, når barbarer hersker over grækere. Umiddelbart virker det, som om modsætningen mellem holdningen til barbarer i Medea og i Ifigenia i Aulis ikke kunne være større. Der er dog ikke noget i vejen for, at man både kan have den indstilling, at der skal gælde den samme ret for grækere og barbarer, og at det ville være skændigt, hvis barbarer beherskede Hellas. For var det tilfældet, ville den græske frihed jo gå tabt. Formodentlig afspejler Ifigenias indlæg den historiske situation, som Athen befandt sig i omkring 406. Landet havde vanskeligere og vanskeligere ved at klare sig under krigen med Sparta og dets forbundsfæller, blandt andet fordi flere og flere af Athens forbundsfæller i det attiske søforbund var gået over til fjenden, og fordi perserne støttede Sparta med rigelige mængder af det røde guld. Denne konflikt kunne man godt fremstille som en konflikt mellem Hellas og barbarer, fordi perserne med deres støtte til spartanerne var part i konflikten. Hvis deres favorit, Sparta, vandt, måtte man frygte, at følgen kunne blive en større persisk indflydelse i Hellas. I denne situation var der grund til at appellere til Athens borgeres patriotisme. I den stærke appel om statspatriotisme lå der altså ikke nogen påstand om, at grækerne skulle være bedre end de fremmede, perserne, men derimod et hedt ønske om at bevare den græske frihed. Medens grækerne tidligere havde været tilbøjelige til at se ned på de fremmede folkeslag, de mødte i Italien, når de anlagde kolonier og ikke sjældent kom i kamp med den indfødte befolkning, var indstillingen til perserne i femte århundrede anderledes. Typisk for den oprindelige indstilling til de fremmede, som grækerne stødte på i kolonitiden (750-5550), er den måde, Odysseus' i Odysseen skildrer kykloperne, som man regner med holdt til i den sydlige del af Italien: De lever på nas, har ikke nogen love eller rådsforsamlinger, bor i hver sin hule uden egentlig samfundsdannelse i form af en bystat, har ingen respekt for guderne og kan ikke sejle (Odysseen, 9. sang, v. 105-130)6. De er alt i alt uden civilisation. Helt anderle-

6 Homers Odyssé på Dansk ved Otto Steen Due, Klassikerforeningens Kildehæfter, 2002, s. 137-138.

15

des er skildringen hos historikeren Herodot af perserne, som ganske vist omtales som folk, der lever primitivt og nøjsomt, og som også på visse områder har nogen mærkelige skikke, men som dog også besidder en række kvaliteter, således som opdragelsen af drengene til at kunne ride, skyde pil og tale sandhed viser det. Senere går Platon endnu videre i sin idealisering af perserne, når han i dialogen Alkibiades lader Sokrates skildre opdragelsen af tronfølgeren som en opdragelse, der sigter på bibringe ham visdom, retfærdighed, besindighed og tapperhed (Alkibiades XVII)7. Spørgsmålet er så, om Euripides fyldte patriotismen med et nyt indhold, for Athens bystatspatriotisme havde en lang forhistorie. Når athenske borgere siden det 8. århundrede havde ladet sig udskrive som tungt rustede fodfolkssoldater (hoplitter) og oven i købet selv havde bekostet deres udstyr, må det vel vidne om patriotisme, som den også er beskrevet hos Herodot i hans værk om krigen med perserne gennem Solons fremhævelse af athenienseren Tellos som den lykkeligste mand. Når han blev udvalgt, var det ikke mindst, fordi han havde været en god patriot: Han havde ført slægten videre, var faldet i et slag mod Eleusis og havde fået en statsbegravelse. Samtidig med udviklingen af denne athenske bystatspatriotisme har vi en sideløbende udvikling, som går ud på, at det fællesskab, som oprindelig var så naturligt, blev rystet af indædte kampe mellem forskellige grupper, der syntes at sætte deres egen position højere end hensynet til fællesskabet. Medens Perikles var Athens ledende politiker, havde han held til at holde det nede takket være sin umådelige autoritet (Thukydid II, 65)8. Men derefter gik det galt – ifølge mange kilder, ja, faktisk også ifølge Euripides selv i Ifigenia i Aulis. Da Agamemnon fortryder sit løfte til broderen, Menelaos, om at ofre datteren til Artemis, bebrejder denne Agamemnon, at han svigter, med et ordvalg, der næppe kun har været møntet på lederen af den græske flåde, men snarere på de politikere, der havde stået i spidsen efter Perikles' død i 429. Ja, faktisk passer beskrivelsen bedre på disse end på Agamemnon, der ikke, som han er skildret i Iliaden, behøvede at lytte så me-

7 Platon: ”Alkibiades”, Jørgen Meyer og Chr. Gorm Tortzen: Kend dig selv, Gyldendal, København 2000, s. 60-61. 8 Thukydids's historie, I, oversat af Gertz, København 1897-98.

16

get til hærens menige soldater, dvs. det almindelige folk, som Euripides skildrer det igennem den svada, han lader Menelaos aflevere: ”Kan du huske, hvor du brændte for at lede vores togt? Du så ikke særlig ivrig ud, men viljen stod parat. Å, du blev med ét så venlig, du gav hånd til hver og en, og din dør var aldring lukket, når man kom og ville ind. Høj og lav fik hørt din mening, også dem, der helst var fri. Sådan søgte du behændigt at få købt din hæderspost. ... Men du er som tusind andre: stræber frem af hjertens lyst, men så såre pligten kalder, er de hjælpeløse små: De kan ikke klare folkets uforstandige kritik; eller også duer de ikke til at passe på et land. Allermest må jeg beklage mit ulykkelige land, som står rede til at tugte de barbarer, der må le over vores spildte kræfter – skylden har dit barn og du. Landet kan man ikke styre, blot fordi man har lidt mod, heller ikke lede hæren. Den skal ledes med fornuft; lisådan er sund beregning det, der leder byen bedst. (Ifigenia i Aulis, vers 337-403)9 Det, Euripides her skriver om ledernes svigt og det ulykkelige land, som barbarerne har måttet le ad på grund af de mange spildte kræfter, minder meget om Athen i 406. Umådelige ressourcer var blevet anvendt på krigen mod Sparta og dets allierede. Ikke des mindre truede et nederlag forude i horisonten, der efter Euripides analyse kunne gøre en ende på Hellas' frihed, i alt fald på Athens. Grunden til, at man var havnet i denne situation, var, at de ledende politikere nok havde været ivrige efter at vinde sig deres fremragende position, men ikke havde været villige til at optræde som ansvarlige ledere, der ikke lod sig gå på af lidt kritik fra folket. Nogle af dem havde måske nok vist lidt mod, men det havde ikke været tilstrækkeligt. Hvad der krævedes, var fornuft og sund beregning. Kritikken er ikke grebet ud af luften. Man møder den også hos historikeren Thukydid, der satte sig for at skrive den peloponnesiske 9 Euripides: Ifigenia i Aulis 1982, s. 19-21.

17

krigs historie, hvad han dog ikke blev helt færdig med, da han døde, da han var nået til år 411. Skildringen blev derefter fortsat af Platoneleven Xenofon, hvis beretning viser, at ledelsessituationen ikke blev bedre fra 411. Tværtimod kom folkeforsamlingen til at begå nogle frygtelige

fejltagelser

med

en

dødsdom over Athens strateger i 406 som det mest eklatante eksempel (Xenofon: Hellenika 7,1-6)10. Årsagen til, at det gik så ilde, var i første række, at de ledende politi-

Portrætbuste af Euripides fra 4. årh. (Hans Furuhagen: Hellenernes verden, 1983, s. 258).

kere ikke var opgaven voksne. De var som den Odysseus, som Euri-

pides giver et lidet flatterende portræt af i Ifigenia i Aulis. Den patriotisme, som Euripides slår et slag for i Ifigenia i Aulis, indeholder altså en appel om sammenhold i farens stund. Hær og by skal styres med fornuft og sund beregning. De dyder, som traditionelt hørte til demokratiet, burde holdes i ære, for det athenske demokrati var, når det fungerede, som det ideelt burde, en del af det, der fyldte Euripides med stolthed over sin by, jf. dette udsagn tragedien De Bønfaldende: ”Fri er man, hvor det hedder: hvo som gavnligt råd for staten ved, han sige frem, om han har lyst; og hvo som vil det, hædres højt; hvo ikke vil, han tie; da først er i staten lige ret. Dernæst, hvor folket i sit land er herre selv, ved landets ungdom fryder landets herre sig.” (Euripides: Suppl., v. 438 ff.).11 Scenen er overladt til menneskene. Borte er de guder, som endnu spiller en stor rolle hos Herodot og tragediedigteren Sofokles, og borte er en

10 Se note 80. 11 Cit. Vilhelm Grønbech: Hellas IV, Gyldendal, København 1961, s. 203.

18

behandling af teodicéproblemet, altså det problem, der drejer sig om, hvorfor guder, der skulle sikre, at retfærdigheden rådede i menneskenes verden, langtfra altid lever op til denne forventning. Det giver således ikke anledning til overvejelser omkring skyld og ansvar, gudernes retfærdighed etc., at Artemis kræver, at Agamemnons datter skal ofres, før hun vil give den græske flåde mulighed for at sejle til Troja. Således er det bare, og herudfra må hærens leder, Agamemnon, handle. De problemer, som den græske flåde (dvs. Athen) har, skyldes, at den har en leder, der vakler frem og tilbage. Det, der skal til for at løse problemerne, er, at han besinder sig på sit ansvar og bruger sund beregning. I dramaet havde Agamemnon sådan set vist, at han godt kunne optræde sundt beregnende. For da han besluttede sig til at ofre sin egen datter på fællesskabets alter, forstod han udmærket godt, at hans hustru næppe ville bringe datteren til lejren, hvis han lod melde derhjemme på borgen, at hun skulle sende hende af sted, så han kunne ofre hende. Derefter havde han grebet til den list at bilde kone og datter ind, at datteren skulle giftes med Achilleus. Og ganske rigtigt, det gik efter planen. De to dukkede uventet hurtigt op i lejren. Det, Menelaos kritiserede i sit indlæg ovenfor, var ikke, at Agamemnon brugte sådanne metoder for at nå sit mål, men at han fortrød dem. I og med at Agamemnon bliver fanget i sin plan, blandt andet fordi han er bange for, hvad Odysseus og andre ledende græske konger kunne finde på, hvis han opgav den, og i og med at datteren selv vælger det offer, hun ganske vist heller ikke kan komme udenom, bliver Agamemnons bedrageri i forhold til kone og datter på en måde gjort acceptabelt, for det førte jo til det rette resultat. Hvis denne tolkning er rigtig, er vi med Euripides kommet ganske langt i en nyudvikling af forskellige centrale begreber. For ikke alene er synspunktet, at den menneskelige fornuft skal være ledetråden, når et land styres. Ikke alene er guderne ude af billedet; det samme er moralen måske, for formuleringen: ”sund beregning leder byen bedst” kunne godt lægge op til den konklusion, at man godt må bruge mindre pæne metoder inden for politik, blot man tjener byens sag. Hermed nærmer vi os altså det synspunkt som er blevet formuleret i vendingen ”Right or wrong – my country”. Eller det synspunkt, som Alkibiades giver udtryk for i en samtale med Sokrates i Platons dialog Alkibiades: 19

”Jeg tror, det er meget sjældent, Sokrates, at athenerne og andre grækere diskuterer, hvad der er ret og uret. Den slags anser de for indlysende og lader det ligge. I stedet undersøger de, om det vil gavne dem at gøre det eller ej. For det retfærdige og det nyttige er ikke det samme, mener jeg.” (Alkibiades X).12 Det er tydeligt, at Euripides kender dette synspunkt. Og som en sand dialektiker bringer han det så meget i spil, at man godt kan få den tanke, at han måske oven i købet går ind for det. Det er dog næppe tilfældet, for dets talsmand, Agamemnon, bliver skildret så lidet flatterende, at det ville være utænkeligt, at hans vurdering skulle være den endelige konklusion. I Fønikerinderne, der er fra 410, gengiver han en større diskussion mellem Ødipus' to sønner, Eteokles og Polyneikes', der stredes indbyrdes om magten over Theben. Som i Medea er det klat, at sympatien ikke ligger hos dem, der, som de yngre sofister gjorde det, se nedenfor, brugte alle mulige argumenter for at vende op og ned på ret og rimelighed. Den, der har synspunkter tilfælles med visse yngre sofister, er den regerende Eteokles, som ikke vil overgive magten over Theben til Polyneikes, som det ellers var aftalt. Han forsvarer sig på denne måde: ”Hvis alle havde den samme mening om, hvad der er smukt og klogt, så ville der ikke altid være så rasende skænderier om dét. Men i virkeligheden findes ”retfærdighed” og ”visdom” slet ikke; det er kun ord, som betyder det ene for nogen, noget helt, helt andet for andre”. Heroverfor står Polyneikes, der vel har ret, men som dog går for vidt, fordi han er villig til at knuse sin egen by, Theben, for at hævde sin ret. Han hævder: Sandheden er altid simpel, og den retfærdige sag skal ikke forsvares med talekunst og et kringlet bevis, men et sygt og fortænkt argument har virkelig brug for en lige så udspekuleret sprogmedicin... Får jeg min ret, vil jeg udstede ordrer til nu og her at indstille stormen [det 12 Platon: ”Alkibiades”, 2000, s. 46.

20

angreb på Theben, som han havde samlet tropper for at foretage]; i modsat fald skal jeg styrte Theben. Guderne skal vide, at jeg bliver ugudeligt behandlet! Som du ser, kære mor, har jeg fremlagt min sag uden ordguirlander, og jeg er sikker på, man ikke behøver være jurist for at se, at jeg har ret.” (Euripides: Fønikerinderne)13. Som digter deltog Euripides i diskussionen om, hvad retfærdighed var. Et tema, der optog såvel Sokrates som sofisterne, var om menneskets viden om, hvad det gode var, også sikrede, at det ville gøre det gode. Også her har et Euripides et synspunkt, som han lader Phaidra, der er ramt af kærlighed til sin mand, Theseus', søn Hippolytos, fremføre i dramaet Hippolytos: ”De dødeliges liv ligger i ruiner. Jeg mener ikke, at det skyldes deres forstands natur, at de handler værre, end det var muligt for dem at gøre, eftersom mange mennesker besidder en sund dømmekraft. Nej, man må snarere se således på det: Vi ved og forstår, hvad der er godt og ædelt, men fører det ikke ud i livet. Nogle mislykkes af dovenskab, andre giver en eller anden lyst forrang frem for at være hæderlige.” (Hippolytos, v. 375 ff.). Med sine dramaer deltog Euripides med fynd og klem i den intellektuelle diskussion, der udfoldede sig i hans samtids Athen, og som førte til etableringen af en ny diskurs med en delvis ny forståelse af gudernes rolle, magt og ret og patriotisme contra kosmopolitiske. Karakteristisk er hans tro på fornuften og på dialogen som redskabet til at kalde fornuften frem. Karakteristisk er også, at mennesket ikke kan skubbe ansvaret fra sig. Agamemnon søger så længe som muligt at gøre det, men til sidst bliver han fanget ind. Han må vedstå sit ansvar som leder. I visse henseender har Euripides synspunkter til fælles med sofisterne – ikke mindst i sin betoning af fornuften og dialogens betydning, men han køber ikke sofisternes tilbøjelighed til at erstatte skæbne med natur (fysis) på den måde, at fysis bliver taget til indtægt for, at mennesket ikke kan gøre andet, end hvad naturen påtvinger det, hvorved det menneskelige

13 Euripides: Fønikerinderne, på dansk ved Jørgen Mejer og Søren Ulrich Thomsen, Museum Tusculanum, København, 1998, s. 28.

21

ansvar kommer til at hænge frit i luften. Begreberne retfærdighed og visdom kan man strides om, men at benægte deres eksistens og gyldighed er ikke alene tåbeligt, men fører til katastrofe som i både Medea og Fønikerinderne. De andre, der deltog i udformningen af den nye diskurs, var sofisterne og Sokrates, som Euripides har kendt og formodentlig også af og til udvekslet synspunkter med14. Hertil kom de åndspersonligheder, der slet ikke ville have en ny diskurs. Digteren Sofokles ønskede højest en meget moderat ændring af den gamle, som var kendetegnet ved, at guderne indtog den helt dominerende position som dem, der bestemte verdens gang. Herom mere på længere henne i fremstillingen.

Sofisterne En anden kreds var sofisterne – visdomslærerne. Det var dem, der grundlagde det, der i tidens løb skulle udvikle sig til universiteter, for det var dem, der i sidste halvdel af det 5. århundrede begyndte at give højere undervisning; de holdt forelæsninger i fag, som man ikke beskæftigede sig med i barneskolen: geometri, aritmetik, astronomi, medicin, grammatik, retorik og filosofi (det sidste ofte i form af dialektik, som gik ud på at folk skulle lære at søge sandheden gennem samtaler, hvor forskellige synspunkter stilledes over for hinanden). Sofisterne var ikke ansat ved undervisningsinstitutioner, men virkede som omrejsende foredragsholdere, der konstant var på farten. De berømteste sofister opnåede så stor en popularitet, at deres elever fulgte dem fra sted til sted. Undervisningen, som deltagerne måtte betale for, rettede sig mod byernes elite af rigmandssønner. De var interesserede i, hvad sofisterne havde at byde på, både fordi de ønskede at få kendskab til videnskabens nyeste resultater, og fordi de ønskede at gøre sig gældende i det politiske liv. Det sidste er baggrunden for, at fag som talekunst og argumentationsteknik fik en så fremtrædende placering. Den, der ville gøre karriere som politiker eller blot ønskede at blive hørt i folkeforsamlingen, måtte havde talegaverne i orden.

14 Hans Régnell: ”Sokrates og försokratikerna”, Egil A. Wyller (red.): Sokrates i historiens lys, Solum forlag, Oslo, 1985, s. 32-33.

22

Det er i alt fald det billede, Platon tegner af sofisterne både i Sokrates' forsvarstale og i sine dialoger. Samtidig med at Sokrates i sin forsvarstale slår fast, at han hverken oplærer unge mennesker eller tager penge derfor, hævder han, at han finder det skønt, når nogen som sofisterne Gorgias fra Leontionoi, Prodikos fra Keos og Hippias fra Elis er i stand til at undervise mennesker. ”For hver for sig,” fortsætter Sokrates, ”drager de jo rundt fra by til by og får de unge, som endda gratis har lov til at være sammen med hvem som helst af deres medborgere, til at forlade disses selskab og til i stedet at slutte sig til dem mod betaling og 15

oven i købet være dem taknemmelige derfor” (Apol. IV ). Da den mest anerkendte af sofisterne, Protagoras, kommer til Athen omkring 420, er den unge Hippokrates ifølge Platon ved at gå ud af sit gode skind i sin iver efter at komme til at høre den berømte sofist, som alle lovpriser, 16

fordi han er ”så klog og dygtig til at tale” (Protagoras 310 d ). Skønt sofisterne lagde grunden til det, der senere blev universitetsundervisning, har de fået et dårligt ry. Det fremgår af, at ordet sofisme, som har den samme rod som sofist, nemlig sofos [vis], betyder ”tilsyneladende gyldig argumentation, der anvendes for at føre folk bag lyset”17. Den, der har udtalt den hårdeste dom over dem, er næsten Søren Kierkegaard: ”Sofisteriet er den selviske tankes tøjlesløse og vilde springen omkring, sofisten er dens stakåndede præst. Og ligesom den evige tanke i sofisteriet opløser sig i en uendelighed af tanker, således anskueliggøres denne myldren i et tilsvarende mylder af sofister ... Med andre ord, der er ingen nødvendighed for at tænke sig en sofist som én, hvorimod en ironiker altid er én, fordi sofisten falder ind under begrebet af art, slægt osv., ironikeren derimod under bestemmelse af personlighed.”18 Sofisternes dårlige ry skyldes to ting: 1. De var skeptisk indstillet over

15 Den anvendte oversættelse er her Sokrates' Domfældelse og Død ved Hartvig Frisch, 2. udg. med efterskrift af Finn Jorsal, 1995. 16 Platon: Protagoras, en dialog ved Thure Hastrup, 2. udg. 1969. 17 Gyldendals Tibinds Leksikon, IX, 1978. 18 Cit. Egil A. Wyller: ”Sokrates-skikkelsen. En presentasjon”, Egil A. Wyller (red.): Sokrates i historiens lys, Solum forlag, Oslo, 1985, s. 19.

23

for den traditionelle moral, religion og naturvidenskab. 2. Vi har kun bevaret brudstykker af, hvad de førende sofister skrev, så deres synspunkter kender vi først og fremmest i den udgave, deres ledende modstander, Platon, gav af dem. 3. De ledende sofister som Protagoras og Gorgias havde ikke det held – som Sokrates – blandt deres elever at have en skikkelse, der som Platon var endnu mere original end læremesteren, og som inspireret af sin lærer evnede at forlene hans tanker med genialitetens storhed. Tværtimod fik de en masse eftersnakkere, der forfladigede deres tanker, så den i deres udgave blev den rene godtkøbsfilosofi. Den betydeligste af sofisterne var nok Protagoras fra Abdera, som var født mellem 490-480, og hans opfattelse er det trods alt muligt at give et indtryk af på grundlag af ganske vist kortfattede udtalelser, der stammer fra ham selv. Han er kendt for den såkaldte homo-mensura-sætning: Mennesket er altings målestok, hvilket han lidt udførligere har udtrykt på denne måde: ”Mennesket er det mål, hvormed alt måles – både det værende, at det er, og det ikke-værende, at det ikke er.” Desuden er han kendt for dette udsagn om guderne: ”Angående guderne er jeg ikke i stand til at erkende, om de er til eller ej, ej heller af hvilken art deres skikkelse er.” Protagoras ville altså ikke udelukke, at guderne kunne være til – om end det er klart, at han ikke betragtede Homers skildring af, hvorledes de så ud, og hvorledes de greb ind i denne verden, for pålidelig. Han skubbede dem altså i baggrunden. Det er mennesket, der er i centrum som det, der bestemmer verdens gang. Det var dog ikke det eneste, der lå i hans homo-mensuratanke. Han mente formodentlig også, at den erkendelse, mennesket når, aldrig kan være 100 procent sikker. For den hviler på de menneskelige sanser, og vi kan ikke vide, om deres gengivelse af virkeligheden rummer den fulde sandhed. Årsagen er blandt andet, at det, sanserne meddeler de enkelte mennesker, er forskelligt: Den, der har gulsot, vil opfatte alt det, han ser som gult. Den, der ikke lider af denne sygdom, vil se tingene i andre farver. Pointen er imidlertid, at der ikke findes nogen instans, der autoritativt kan afgøre, at den første farveopfattelse er usand, den sidste sand. Man kan alene sige, at den første er langt mindre almindelig end den sidste. Men det betyder ikke, at den sidste er sandere, men blot, at den er stærkere. Protagoras' synspunkt er blevet kaldt erkendelsesrelativisme. Den almindelige mening

24

er, at han overførte denne relativisme til det moralske område 19. Han hævdede, at heller ikke, når det drejede sig om, hvad der er rigtigt eller forkert, kan man sige noget endegyldigt. Netop spørgsmålet om statens og borgerens moral stod i centrum ad Protagoras' interesse. Han var optaget af, hvorledes den enkelte skulle optræde som menneske og borger i staten. Hvad ville det sige at være en nyttig borger? Man kunne ganske vist ikke lave en endelig definition deraf og så regne med, at den ville være rigtig uanset tid og sted. Men netop derfor var det nødvendigt, at borgerne i hver stat diskuterede og fastsatte, hvilken slags opførsel de ville anse for samfundsnyttig, og hvilken de ville anse for samfundsskadelig. Konsekvensen heraf måtte blive, at man nåede frem til forskellige opfattelser af, hvad der var retfærdigt i de forskellige bystater. I den ene bystat var der måske dødsstraf for gudsfornægtelse, asebia, i den anden så man mindre alvorligt på denne forseelse. Ud fra Protagoras' relativistiske synspunkt kunne begge synspunkter være lige gyldige, om end måske ikke lige stærke. Da de moralske love altså ikke var udformet en gang for alle, fik Protagoras' og andre sofisters undervisning så meget desto større betydning. For hvis guderne ikke fastsatte, hvad der var retfærdigt, hvilket Protagoras altså ikke mente, at de gjorde, måtte menneskene gøre det. Her havde de en rettesnor i den menneskelige fornuft, hvis opgave det at finde ud af, hvilken moralsk opfattelse der var den stærkere. For ganske vist var moralen relativ, men i den enkelte bystat var man nødt til at bestemme sig for, hvilke moralske love der skulle råde. De, der havde opnået kundskaber inden for de fag, som sofisterne underviste i, og som specielt havde lært kunsten at diskutere, havde her mulighed for at komme til at bestemme. Det, som Protagoras underviste i, når han holdt forelæsninger eller indlod sig i en dialektisk debat om (som han gør i Platons dialog Protagoras), var politisk forståelse. Den mand, der erhvervede denne, fik forstand på den borgerdyd, som staten skulle være gennemtrængt af. Protagoras virkede naturligvis ikke i et tomrum. Han var præget af atomisternes forståelse af verden både i sin erkendelsesteori og i sit syn på guderne. Atomisterne, Demokrit og Leukippos, mente, at alle ting i 19 Peter P. Rohde: Jomfruen. Den græske kulturs historie, Thaning og Appel, København 1965, s. 149 ff. Min senere behandling af Protagoras viser, at jeg ikke finder denne udlægning fuldt ud korrekt. Bag den relative moral opererede Protagoras faktisk også med en absolut.

25

verden, såvel mennesker, dyr, planter og uorganiske materialer bestod af atomer. De var forskellige i form og vægt, men ikke på andre punkter som f.eks. lugt, som på denne måde blev anskuet som en slags menneskelig indbildning. Demokrit benægtede ikke, at mennesket havde en sjæl, den var blot ikke kvalitativt forskellig fra kroppen, for så vel sjæl og krop bestod af atomer. Når mennesket døde, gik de atomer, det hidtil havde bestået af, fra hinanden. På denne måde stiftede mennesket aldrig direkte bekendtskab med sin egen død, for når mennesket var der, var døden der ikke. Og når døden var der, var mennesket der ikke, som tilhængeren af Demokrits atomfilosofi, Epikur, hævdede. Som man ser, var der ikke plads til hverken guder eller evigt liv i Demokrits system, som altså satte et alvorligt spørgsmålstegn ved vore sansers vidnesbyrd. Forskellen mellem Protagoras og atomisterne var, at han overførte den erkendelsesrelativisme, som atomlæren syntes at implicere, til samfundsmoralen. Som tiden gik, blev sofisterne stadig mere radikale i deres relativisme. Den udviklede sig efterhånden til nihilisme, det synspunkt, at der ikke findes nogen værdier overhovedet. Den anden store sofist, Gorgias fra Leontinoi, der første gang dukkede op i Athen 427 f.v.t., gav således helt op over for det, man kunne kalde det erkendelsesteoretiske grundproblem. Han hævdede for det første, at intet er, dvs. intet har sand væren, for det andet, at hvis der var noget, var mennesket ude af stand til at erkende det, for det tredje, at selv hvis vi havde kunnet erkende det, ville vi ikke have kunnet meddele andre denne erkendelse20. Det betød dog ikke, at han var nihilist på samfundsmoralens område, for han mente på den ene side, at det gode og det onde ikke beroede på tingenes natur i sig selv, men på den anden side var der en samfundsmoral, som hvilede på, hvad menneskene i de enkelte bystater havde fastsat som deres vedtægt, det vil sige som den gældende lov (såvel den skriftligt nedfældede som den, der var en fælles forståelse af). Gorgias havde en tro på det talte ords magt, der syntes at gå noget videre end Protagoras'. Den, der virkelig forstod at tale, var ikke blot tvunget til at skildre den faktiske virkelighed. Han kunne så at sige skabe eller forme virkeligheden. Det var han på en vis måde nødt til, fordi

20 Søren Sørensen: Ordets magt. Gorgias og retorikken, 2002, s. 16. Det er dog muligt, at man ikke skal tage Gorgias bogstaveligt, fordi skriftet skulle være ment som en parodi på filosofiske skrifter som Parmenides´ Om det værende.

26

virkeligheden ikke var en fast størrelse, men et resultat af den måde, den blev skildret på. Herfra var der naturligvis ikke særlig langt til at hævde, at den dygtige taler kunne fordreje kendsgerningerne og manipulere sine tilhørere ind i en fejlagtig opfattelse. I en tale, i hvilken Gorgias argumenterede for, at den skønne Helena ikke kunne bebrejdes, at hun havde ladet sig bortføre af prins Paris og dermed var skyld i mange trojaneres og grækeres død, skildrede han talens magt således: ”Talen er en mægtig hersker, som med en helt lille og usynlig krop kan få meget strålende værker frem; den formår nemlig både at standse rædsel og få smerte væk og frembringe glæde og forøge medynk.” I dette synspunkt var der ikke noget nedbrydende, for Gorgias gør sig her blot til talsmand for, at den gode tale kan have den samme funktion som den tragiske digtning, som Aristoteles senere hævdede i sin poetikhavde det formål at skabe medynk (eleos) og frygt (fobos) hos tilskuerne, for at de på denne måde kunne opleve en renselse (katarsis). Det var Gorgias også selv godt klar over, fordi han i næste nu nævnte, at han anså al digtning for ”tale på vers”. Taleren har imidlertid også magt til at manipulere, for man kan sammenligne ham med en person, der bruger tryllesange til at fortrylle en person og forandre den opfattelse, han har i sin sjæl. For normalt forholder det sig sådan med tilhørerne, at de har svært ved at ”huske noget, der er sket, at gennemskue noget, der sker, eller at spå om noget, der vil ske”. ”Derfor gør de fleste i de fleste sager opfattelsen til rådgiver for sjælen.” I retssager ”glæder og overtaler en enkelt tale en stor forsamling, når den er skrevet med kunstfærdighed, ikke fordi den er fremsat med sandhed,” hævder Gorgias (Lovtale over Helena, 8-1421). I de forkerte hænder kunne Gorgias' synspunkter let slå over i moralnihilisme. De forkerte hænder kunne være politikere i samtidens Athen, sådan som Euripides – om end delvis skjult i den mytiske fortællings form – tegner dem i skikkelser som Jason, Eteokles, Agamemnon og – værst af alle – Odysseus. Hvad sofismen kunne indebære, kom da også hurtigt for en dag. Samme år som Gorgias kom til Athen, dukkede en anden sofist, Antiphon, op. Som Gorgias var han påvirket af naturfilosofien med dens hævdelse af, at der gjaldt nogle love for naturen (fysis), som mennesket ikke kunne unddrage sig. (Om Gorgias' brug heraf, se hans Tale for Palamedes).

21 ”Lovtale over Helena”, Søren Sørensen, 2002, s. 51-63. 27

Retfærdighed findes ikke i absolut forstand, men den enkelte står sig ikke desto mindre ved at opføre sig, som om han er et retfærdigt menneske, når der er vidner til stede. Er man alene, kan man blæse på den. Synspunktet minder om, hvad vi senere møder hos den italienske statsteoretiker Niccoló Machiavelli, der hævder, at fyrsten ikke behøver at opføre sig barmhjertigt og humant; det gælder blot om, at han i sine undersåtters øje fremstår, som om han har disse egenskaber. Den konsekvens, Antiphon nok så interessant drager af naturens universalitet, er, at der ikke er noget grundlag for at skelne så skarpt mellem grækerne og andre folkeslag. Principielt er der heller ikke nogen forskel mellem rige og fattige22. Dermed var Antiphon på vej til at danne begrebet menneskehed. Disse tanker kan minde om dem, som Euripides gjorde sig til talsmand for. For som nævnt gik han ind for, at de rettigheder, der gjaldt for grækere, også måtte gælde for barbarer. Og ganske vist skelnede han mellem grækere og barbarer, men ikke ud fra en forestilling om, at barbarerne var ringere mennesker, men ud fra en opfattelse af, at den græske frihed, og her igen i første række den athenske, var værd at værne om. At der vitterligt var ligheder mellem de to, sofisten og tragediedigteren, fremgår også af, at Antiphon mener, at det strider mod naturens mening at spærre kvinderne inde i husene; de bør være ligestillede med mændene og have ret til frit at færdes mellem folk ude i byen – som mændene23. Nogle af de yngre sofister – som f.eks. Kallikles – udviklede sig til moralnihilister. Det betyder, at de ikke godtager de vedtægter, som de enkelte bystater har udfærdiget, men mener, at ”magt er ret”. Den, der har styrken til at sætte sin vilje igennem, har ret. Alle tanker om retfærdighed, fromhed, mådehold osv., der skal beskytte de svage mod de stærke, afspejler førstnævntes forsøg på at beskytte sig mod sidstnævnte. Hvis de stærke hopper på den, lader de sig fuppe, fordi de afstår fra at udnytte det potentiale, de besidder. Det er der ikke nogen grund til; det er unaturligt. Forbilledet for nihilisterne var altså naturen, således som de så den: I naturen var det den, der havde styrken, der sejrede. Således burde det også være i det menneskelige samfund. Det er ikke så mærkeligt, at sofisterne og deres unge tilhængere blev

22 Sokrates var inde på en lignende tankegang, se senere. 23 Peter P. Rohde 1965, s. 206.

28

upopulære i brede kredse i det demokratiske Athen, der følte, at deres tanker undergravede den eksisterende samfundsorden – herunder det demokratiske system. Allerede Protagoras og Gorgias kunne være lidt problematiske i et samfund, hvor dyrkelsen af guderne og fromheden spillede en stor rolle, som den kom til udtryk igennem ofringer, bønner og kultiske fester. Selv om guderne måske nok føltes lidt fjernere i sidste halvdel af de 5. århundrede end tidligere, er der dog ingen tvivl om, at religionen var vigtig, som den holdt samfundet sammen. Forbrød man sig mod grundlæggende love, som f.eks. at slå et menneskene ihjel eller at affinde sig med, at en morder gik fri, ja så gjorde man guderne vrede, og den vrede kunne gå ud over ikke alene den enkelte, men hele fællesskabet. Da ulykkerne begyndte at regne ned over Athen under den peloponnesiske krig, fik disse religiøse følelser en opblomstring i den almindelige athenske befolkning. At man ikke skulle tage letfærdigt på de officielt anerkende guder, er processen mod den athenske vismand Sokrates et eksempel på. Han blev dels anklaget for i 399 ikke at tro på statens guder, men nye overnaturlige ting og dæmoniske stemmer og dels for at fordærve ungdommen (Apol. XI)24. I Platons dialog Euthyfron, som formodentlig er skrevet nogenlunde på samme tid som forsvarstalen, dvs. i 380'erne, udlægger Sokrates i sin diskussion med Euthyfron anklagen på den måde, at anklageren, Meletos, ”en tyndskægget person med langt, glat hår og med ørnenæse”, har sat ham under anklage for at opdigte nye guder og ikke anerkende de gamle. Euthyfron siger derefter – uden at møde modsigelse fra Sokrates' side –, at beskyldningen går på, at Sokrates har villet forny religionen. Der er ganske vist tale om et påskud for at få ram på ham og om bagvaskelse, men ikke desto mindre er anklagen yderst farlig, fordi Meletos ved, ”at folk er yderst lydhøre over for bagvaskelse på dette punkt”. Hertil føjer Sokrates, at problemet ikke så meget er, at omgivelserne anser ham for en farlig mand på grund af hans religiøse synspunkter, men fordi han udbreder disse til andre. ”... Får de den tro, at han virker på andre, bliver de forbitrede på ham...” I øvrigt finder vi i samme dialog et godt eksempel på, hvilken magt den religiøse tanke24 ”Sokrates' forsvarstale”, Udvalg af Platons skrifter ved Otto Foss og Per Krarup, 5. udgave, C.A. Reitzels Forlag, København 1957.

29

gang stadig havde over sindene, når det gjaldt anliggender, der havde med den grundlæggende samfundsmoral at gøre. For udgangspunktet for diskussionen mellem Euthyfron og Sokrates er, at Euthyfron har anklaget sin egen far for mord, fordi denne havde forvoldt en slaves død. At der er formildende omstændigheder – som f.eks. at den døde slave selv først havde dræbt en anden slave, og at faderen ikke havde haft til hensigt at dræbe slaven – har ikke holdt Eutyphron tilbage, for, som han selv forklarer Sokrates, ”besmittelsen ved det udgydte blod kommer også til at klæbe ved en (selv) og bliver, hvad enten drabsmanden er ens slægtning eller ikke, lige stor, hvis man lever sammen med en sådan person og trods sin viden om, hvad han har gjort, ikke renser både sig selv og ham af rettens vej.”25 Selv om det altså er evident, at den, der stillede spørgsmålstegn ved den kendte gudetro som Protagoras, Gorgias og Sokrates, derved bevægede sig ind på et farligt terræn, er der ikke noget, der tyder på, at det var store navne som Protagoras eller Gorgias, der gjorde sofisterne upopulære i demokratiske kredse i Athen. For i deres offentlige fremtræden undlod de stort set at beskæftige sig med religiøse spørgsmål. Det, man kunne konstatere, når man lyttede til dem, var blot, at de ikke baserede deres synspunkter på guderne, men alene på den menneskelige natur, og her ikke mindst den menneskelige fornuft. Da de ikke benægtede, at en by skulle have en vedtægt, som skulle være udtrykt i byens love, kan man oven i købet hævde, at i al fald Protagoras' virksomhed passede som hånd i handske til det demokratiske system. For i et demokratisk system, hvor beslutningerne blev til efter en diskussion i folkeforsamlingen, var det jo netop vigtigt, at folk lærte, således som han bestræbte sig på, hvad der var samfundsnyttigt, og yderligere lærte at argumentere derfor. Det er svært at se, at Protagoras' forsøg på at lære folk teknæ politikæ (politisk kunnen = borgerdyd) skulle kunne have gjort ham forhadt i Athen. Det, der for alvor gav sofisterne deres dårlige ry, var deres eftersnakkere, der havde en tendens til at drive læremestrenes skepsis ud i det absurde. Et eksempel herpå finder vi i de såkaldte Dobbelttaler fra ca. 400. Det er notater, der stammer fra en forelæsning, som en sofist, der tilhør-

25 Platon: ”Euthyfron”, Jørgen Meyer og Johnny Thiedecke (udg.): Platontekster, Pantheon, København 1998, s. 7 ff.

30

te Protagoras' retning, holdt i Athen omkring dette tidspunkt. Ifølge notaterne skulle foredragsholderen have hævdet, at ”noget kan være godt for nogle, men ondt og for andre, og at en ting kan være god for en tid og slet til en anden tid for det samme menneske”. Som begrundelse herfor anførte han f.eks.: ”Umådehold i mad og drikke er ondt for de umådeholdne, men godt for dem, der sælger disse ting og lever deraf. Sygdom er ondt for patienten, men godt for lægen; døden er ond for dem, der dør, men god for ligkistesnedkere og gravere ... At fodtøjet bliver slidt, er slemt for alle andre end for skomageren, for hvem det er godt.” Synspunktet lagde op til en yderliggående kulturrelativisme, som følgende citat dokumenterer: ”Massageterne skærer deres forældre i stykker og spiser dem, og det regnes hos dem for at være den smukkeste grav, man kan have, at ligge begravet i sine børn; men hvis et menneske i Hellas ville finde på den slags, ville han blive fordrevet fra sit land og måtte dø i skam og skændsel, fordi han havde handlet skændigt”. Omstændighederne måtte altid tages i betragtning. Det kunne oven i købet være retfærdigt at lyve og bedrage sine forældre og stjæle fra sine kære og øve vold mod sine bedste venner, ikke alene mod fjenden, men også mod sine bedste venner. Det dokumenterer dette citat, der er formet som et retorisk spørgsmål, som der skal svares ja til. ”... hvis faderen eller moderen bør drikke eller spise et lægemiddel, men ikke vil det, er det – både når der søbes og drikkes – så ikke retfærdigt at give det uden at sige, at det er puttet i føden”? Eller ”hvis f.eks. nogen nu bliver krænket i sin privatejendom og skal til at dræbe sig selv med enten sværd, reb eller noget andet, er det så ikke retfærdigt at stjæle disse ting, hvis man da kan det, og hvis man måtte komme bag ved denne og gribe fat i denne, når han har dem, så tage dem fra ham med magt?” Det kan heller ikke være uretfærdigt at sælge sine fjender som slaver, og hvis man nu kan, indtage og sælge en hel by. At bryde ind i borgernes fælleshuse synes også retfærdigt, for hvis fjenderne kan få faderen til det og faderen kommer i livsfare, ”er det så ikke retfærdigt at bryde ind og bortføre og redde faderen?”26

26 Søren Sørensen: Ordets magt. Gorgias og retorikken, 2002, s. 119-120. 31

Det er ikke mærkeligt, at sådanne

synspunkter

argumenter

kunne

og

vække

modstand blandt dem, der virkede

som

produktive

borgere

gode, i

det

athenske demokrati, og som ønskede et ordentligt, stabilt samfund og styre. De kunne ikke andet end anse sådanne synspunkter

for

undergravende.

For

skepsissen

over

for

værdierne syntes at være Portrætbuste af Alkibiades. Ny Carlsberg Glyptotek. (Hans Furuhagen: Hellenernes verden, IV, 1983, s. 263).

udartet til skepsis for dens egen skyld og havde i bedste fald

til

formål

at

de-

monstrere, hvor skarpsindig den talende var, i værste fald at gribe magten for magtens egens skyld. Den, der fremsatte paradoksale synspunkter, kunne nok være med til at nedbryde overleverede værdier, men han var ikke i stand til at sætte noget andet og bedre i stedet for. Det måtte efterlade ærgerrige politikerspirer med en følelse af, at der var frit spil. Det gjaldt alene om at overtale, medens der ikke eksisterede sådan noget som en objektiv ret. Politikere som Alkibiades, som i omgangen med Sokrates havde erhvervet en formidabel evne til at argumentere, fik meget stor indflydelse i folkeforsamlingen efter onklen Perikles' død i 429, men han syntes at mangle de moralske hæmninger, der gjorde, at hans landsmænd kunne stole på, at han altid havde landets vel for øje. Under krigen mod spartanerne og andre græske bystater 431-404 (som er kendt under betegnelsen den peloponnesiske krig) fik han først i 415 overtalt athenerne til at genoptage krigen efter 5 års pause ved at sende en stor flåde mod kolonien Syrakus på Sicilien, der stod på spartanernes side, med ham selv som ledende general. Men inden ankomsten til Sicilien stak han af fra flåden, da han efter afrejsen blev sat under tiltale i Athen for religiøse krænkelser: I fuldskab skulle hans og nogle venner have ødelagt en række hermer (statuer af Hermes), der blev brugt til

32

markere grænser, hvad enten det var en bolig eller

hele

byens

grænse. Formået skulle være

at

skabe

så

megen opstanden, at han kunne vælte det demokratiske styre og selv overtage magten enten som enehersker eller som medlem af et fåmandsstyre (Thukydid VI, 14-29). Stedet, Alkibiades flygtede til, var Athens hovedfjende

Sparta,

som han derefter hjalp de følgende år i krigen mod sin hjemby. Efter en vis tid vendte han Sokrates. Romersk kopi efter Lysippos’ portrætstatue af Sokrates fra ca. 330 (Deutsches Archäologische Institut, Rom).

dog tilbage til Athen, hvor

han

imidlertid

var ude af stand til at genvinde

sin

gamle

indflydelse på grund af mistroen mod ham. Han måtte atter flygte: denne gang til Lilleasien, hvor en snigmorder gjorde en ende på hans liv (Xenofon: Hellenika I, 5, 1-3). Sådanne uheldige eksempler som Alkibiades var med at skabe mistro til sofisterne (herunder Sokrates, som den almindelige befolkning ganske givet regnede til sofisternes skare, jf. Aristofanes og komediedigteren Ameipsias, der i komedien Konnos, som kun er bevaret i fragmenter, giver et billede af Sokrates, der ikke afviger meget fra Aristofanes). På samme måde som sofisterne var berømte for deres evne til at stille spørgsmålstegn ved alt, var en type som f.eks. Alkibiades kendt for at kunne gøre sort til hvidt under sine diskussioner med medborgerne (se senere). Det var elever som Alkibiades og andre, der var med til at stille sofisterne og Sokrates, hvis elev Alkibiades hav33

de været, i et uheldigt lys, ja, til somme tider at gøre dem forhadte. Eftersom Sokrates senere blev anklaget for asebia, dvs. for ikke at tro på statens guder, kan det være interessant at kigge lidt nærmere på, hvad det var, Alkibiades blev anklaget for på det religiøse område, for der kan næppe herske tvivl om, at det, som Alkibiades her måtte have forbrudt, i et eller andet omfang i den almindelige atheners bevidsthed faldt tilbage på Sokrates, så meget mere som denne var kendt for at have lidt ukonventionelle religiøse anskuelser. Hermerne angav ikke blot grænsen mellem det ene og det andet, men var knyttet sammen med gamle dages seksualkult, som endnu var levende. Midt på hermesstøtterne struttede det mandlige kønsorgan, fallos, frem. Hermerne fandtes i stort tal ikke alene på offentlige steder som gader og torve, men også halvprivate, dvs. lige uden for privathuse. De var smykket med kranse, hvilket afspejlede folks tro på, at de kunne fremme frugtbarheden. Det er baggrunden for, at den vandalisme mod dem, som et selskab antagelig i en løftet stemning havde udøvet, vakte så umådelig en forbitrelse. Efter Alkibiades' afrejse med den athenske flåde intensiveredes myndighedernes bestræbelser for at finde de skyldige – uden at det dog lykkedes. Til gengæld kom der andre nette historier for dagens lys. Man kunne fortælle, hvorledes de eleusinske mysterier havde været udsat for religiøs forhånelse ved private fester. Blandt misdæderne blev både Alkibiades og Kritias, der som Alkibiades havde tilhørt kredsen omkring Sokrates, nævnt. Herfra var der ikke langt til at drage den slutning, at disse så også måtte have haft noget at gøre med hærværket på hermerne. Den ophidsede befolknings vrede kendte nu ingen grænser; folkeforsamlingen besluttede, at de formastelige skulle drages til ansvar for vandaliseringen af hermerne, og et skib blev sendt af sted efter Alkibiades, ikke fordi han var anklaget, men fordi hans tilstedeværelse var påkrævet som et led i de yderligere undersøgelser, der skulle foretages. Alkibiades mærkede dog, at hensigten var videregående, og blev så forstemt, at han skyndsomst forlod den athenske flåde for at tilbyde Sparta sine tjenester (Thukydid VI, 53, 61, 88-92) 27. Den anden fremtrædende politiker, der sattes i forbindelse med forhånelsen af de eleusishelligdommen og dermed også kom under mistanke for vandaliseringen af hermerne, var også en tidligere Sokrates-elev,

27 Thukydids's Historie, II 1900, s. 171-172, 184-188, 221-230. 34

Kritias, der som Alkibiades tilhørte en af Athens fornemme, gamle slægter. Som Alkibiades havde han ikke spor til overs for demokratiet, som han blot så som underklassens redskab til at dominere de ædle i riget, altså aristokraterne, og forhindre, at de fik lejlighed til at udfolde deres evner og begavelse, ikke alene til gavn for sig selv, men for hele samfundet. Selv lagde han store evner for dagen; han både digtede, komponerede og skrev lærde afhandlinger om forfatningsspørgsmål. Han var tilhænger af maksimen, at hensigten helliger midlet. Målet var, at aristokratiet igen skulle have magten. Og hvis det betød, at man måtte nedbryde gamle sædvaner og ærværdige institutioner for at nå dertil, var han manden for at gøre det. Hertil anvendte han en dialektik, som han blandt andet havde lært af Sokrates. Den værste af de gamle fordomme, der forhindrede, at de raske og ædle fik de udfoldelsesmuligheder, de fortjente, var den religiøse tro. Guderne måtte være opfundet af en listig kæltring, der fik menneskene til at hoppe på den limpind, at der eksisterede nogle guder, der holdt øje med, at de overholdt loven, så de onde afholdt sig fra deres forbrydelser. Forestillingen om, at guderne ville straffe dem, der brød loven, bidrog på denne måde til at holde stærke: de fornemme og rige nede. De var de svages snedigt udtænkte komplot til at forhindre dem i at besidde det, der med rette var deres. De fornemme var godt dumme, hvis de lod sig hæmme af disse snedigt udtænkte, men falske forestillinger om guder. Her var der altså tale om en egentlig ateisme, som Kritias sandsynligvis var blevet inspireret til af en den berygtede Diagoras fra Melos28. Med disse synspunkter var det ikke mærkeligt, at Kritias kom i søgelyset i forbindelse med undersøgelsen af hærværket på hermerne. Selv om Sokrates senere lagde betydelig afstand til ham, er det svært at overse, at de to trods alt havde den fælles grund for deres synspunkter, at loven var menneskeværk. Det falder endvidere i øjnene, at det, der senere blev hovedanklager mod Sokrates: hans mangel på tro på statens guder og den kritiske holdning til de overleverede værdier, han indpodede de unge, syntes at have legemliggjort sig i Alkibiades. Således var man usikker på, om han reelt var demokrat, selv om han stod som leder af folkepartiet. 28 Peter P. Rohde 1965, s. 206. Et uddrag af Kritias' skuespil Sisyfos, som er gået tabt i sin helhed, er citeret i Chr. Gorm Tortzen: Antik mytologi, 1. udg., Høst og Søn, København 2004, s. 57-58.

35

Elevernes og forskningens billede af Sokrates Ud af det filosofiske og politiske kaos, der kendetegnede Athen i årene omkring 400, fremstod vismanden Sokrates og hans elev Platon, der formodentlig havde tilhørt Sokrates' elevskare en syv års tid, da Sokrates blev dømt til døden i 399 og derefter henrettet. Ifølge Platon brød han og hans læremester sig ikke om den relativisme og nihilisme, som kendetegnede sofisterne. Sokrates selv synes heller ikke at have været tilhænger af samfundets opbrydning i forskellige lukkede cirkler, som hans forsikringer om, at alle og enhver havde adgang til at høre på hans samtaler, jo viser. På den anden side tyder dannelsen af en kreds af elever på, at han alligevel var med i en sådan bevægelse hen imod noget mere eksklusivt. Da Sokrates blev henrettet havde han virket en 40-50 år som den evigt diskuterende vismand og havde i tidens løb haft mange elever, der havde taget ved lære såvel af hans metode som hans tanker. I øvrigt ved vi ikke så meget om Sokrates ydre liv. Han blev født i 469, hans fader var billedhugger, og sandsynligvis har han også selv i sine unge år virket inden for samme erhverv. Hvad der har fået ham til at interessere sig for filosofiske spørgsmål, måske først for de naturfilosofiske, senere for de moralfilosofiske (se nedenfor), oplyser kilderne ikke rigtig noget om. I forsvarstalen i Platons udgave gør han ganske vist meget ud af at understege sin fattigdom, men her overdriver han ganske givet. For i samme tale oplyser han også, at han deltog som sværtbevæbnet fodfolkssoldat (hoplit) i tre slag lige før og under den peloponnesiske krig (431-404), af hvilke det sidste, det ved Amfipo29

lis, fandt sted i 422 f.v.t., da han var 47 år gammel . Betingelsen for, at man blev udskrevet som hoplit, var, at man tilhørte den formueklasse, som kaldtes zeugitterne, som placeret over den, hvor de fattigste, theterne, var anbragt. Ellers havde man ikke råd til at stille med det krigsudstyr, som hoplitten selv skulle anskaffe sig. Det havde Sokrates altså i 422 på et tidspunkt, hvor han efterhånden var blevet 47 år gammel. Hertil kommer, at Sokrates næppe var blevet gift med Xantippe (efter måske først at have været gift med en datter eller datter-datter af den frem-

29 W.K.C. Guthrie: Socrates, Penguin, London 1971, s. 9, s. 58-59. 36

30

trædende politiker Aristides ), hvis han havde været en fattig lus, for hendes navn tyder på en fornem herkomst. Endelig er der noget, der ty31

der på, at han ejede en bogsamling (se s. 00) . Det er oplagt, at det med de priser, der var på den tids bøger, var helt uden for de fattiges rækkevidde. Sokrates' påståede fattigdom har snarere været nøjsomhed 32

(Xenofon: Symposion 4,36) . En beskeden formue plus den omstændighed, at hans opdragervirksomhed synes at have givet ham en vis indtjening, gjorde, at han og familien (som ud over ham selv også efterhånden kom til at omfatte tre sønner, Apol. XXIII) kunne eksistere uden, at han fik sin tid beslaglagt af fysisk arbejde. Som soldat udmærkede han sig ved tapperhed og koldblodighed (Apol. XVII). 70 år gammel blev han anklaget for gudsfornægtelse og ungdomsfordærvelse, dømt til døden og henrettet. Da havde han, som han også selv noterer med en vis stolthed i forsvarstalen, hørt til byens fremtrædende skikkelser; dvs. til dem, der ”anses for at nå ud over det almindelige i visdom eller tapperhed eller ligegyldig hvilken anden god egenskab” (Apol. XXIII). Daglig have han haft sin gang rundt i byen, hvor han indlod sig i samtale såvel med sine medborgere som med fremmede med det formål at udrydde uklare begreber og få folk til at koncentrere sig om det væsentlige her i livet, nemlig at søge sandheden og retfærdigheden i stedet for at gå op i tom ære og indtjening af penge. Som sofisterne fandt han sit mest trofaste publikum blandt velstående unge mennesker af god afstemning, rigmandssønner, som han selv kaldte dem, af hvilke nogle, som f.eks. Platon, faldt totalt for hans vindende væsen, skarpe intelligens og lune underfundighed. Almindelige mennesker anså formodentlig den grimme, evigt snakkende mand for lidt af en særling, som bysnakken havde meget at berette om. Han synes ikke desto mindre at have vundet anseelse som sofist (vismand), hvilket både kom til udtryk i, at han samarbejdede med sofisten Prodikos33 og i, at han i 420'erne blev optaget i en kreds af frontistai

30 T. Denan: Le témoignage d' Aristote sur Socrates, Paris, 1942, s. 38. 31 H. Maier: Sokrates, sein Werk und seine geschichliche Stellung, Tübingen, 1913, s. 127 ff. 32 Jf. hans omtale heraf i Xenofon: ”The dinner-party”, Xenophon: Conversations of Socrates, translated by Hugh Tredennick and Robin Waterfield, Penguin Books, 1990, s. 245-246. 33 Det fremgår dels af Aristofanes’ komedie Skyerne, v. 360-61, dels af en række

37

(dvs. indsigtsfulde personer).34 Det er måske grunden til, at Sokrates blev en hovedperson i det angreb, som komediedigteren Aristofanes rettede mod sofisterne i værket Skyerne, som blev opført i 42335. Her blev Sokrates fremstillet som selve indbegrebet af en sofist, der med en logik, der ville være en Erasmus Montanus værdig, var i stand til at fordreje selv de simpleste kendsgerninger. Hans opdragelse af unge mennesker havde som resultat, at de mistede respekten for deres forældre og var i stand til at argumentere overbevisende for, at de gjorde det rigtige, når de pryglede dem. Ifølge Aristofanes var Sokrates altså ganske enkelt indbegrebet af en sofist. Denne opfattelse vendte han sig skarpt imod i sin forsvarstale, og forskningen har troet på ham36. Den almindelige opfattelse er, at han stod i en skarp oppositionen til den sofistiske retning. Ganske vist interesserede han sig for det samme, som sofisterne gjorde, nemlig spørgsmålet om, hvad det ville sige at være en god borger, men det resultat, han nåede frem til, var et andet end deres. Medens sofisterne gav afkald på eller ikke formåede at finde frem til noget, der stod absolut fast, og derefter opgav anstrengelserne som frugtesløse, ville han ikke skrue ned på ambitionerne: Der fandtes noget godt i absolut forstand. Det kan være, at han ikke selv nåede frem til at definere det gode, men i det mindste mente han, at forsøget skulle gøres, fordi det faktisk kunne gennemføres med succes. Også på andre punkter kunne der være et delvis sammensteder hos Platon, f.eks. Protagoras 341 AB, Phaidros 267 B. Endvidere er det bevidnet hos Idomeneus fra Lamsika og Favorin fra Faralate (Diogenes Laertios 2, 19-20). 34 Ifølge et fragment af komedieskriveren Ameipsias. Deipn. 5, 218 C, her refereret efter Livio Rosetti 1987, s. 128, note 140. 35 Aristofanes reviderede stykket mellem 421 og 418 og omarbejdelserne skal have været ganske store. Grunden hertil var formodentlig, at han ikke havde den store succes med komedien i 423, hvor den kun opnåede en tredjeplads. Det stykke vi kender i dag er den reviderede version, som Aristofanes aldrig opnåede at få opført. Hvori ændringerne består, er svært at sige. Guthrie 1971, s. 56 ff. 36 Således førnævnte Guthrie (sammesteds som i foregående note). Hovedfortaleren for det synspunkt, at Aristofanes er utroværdig, er Dover, der mener, at det, som det kommer an på for komediedigteren, er at rette et angreb på sofisternes nedbrydning af de overleverede værdier til fordel for en moderne individualisme og egoisme (den enkeltes oikos bliver vigtigere end polis). Som den af sofisterne, der var mest kendt, skulle Aristofanes så have valgt Sokrates til at inkarnere alt det nye – uden at der heri ligger nogen individuel karakteristik af Sokrates. Kenneth J. Dover: "Socrates in the Clouds," Vlastos: The Philosophy of Socrates, Macmillan, 1972, s. 50-77.

38

fald mellem, hvad der kendetegnede Sokrates' position og metode, og sofisternes: Som dem stillede han det enkelte menneskes fornuft i centrum. Som dem nægtede han uden videre at godtage de gamle sandheder. Vejen til sandheden gik over, at man ved fornuftens hjælp skeptisk afprøvede de gamle opfattelser. Kunne disse ikke klare sig over for fornuftens klare lys, måtte de falde, indtil man nåede frem til en opfattelse, der stemte bedre med den kritiske fornuft. Men hvor sofisterne stillede sig tilfredse med den praktiske anvendelse af fornuften, havde Sokrates en større ambition: For ham gjaldt det om, at det enkelte menneske ved en personlig indsats tilegnede sig viden om den sande godhed; for sofisterne gjaldt det om gennem deres undervisning at sætte eleverne i besiddelse af de kundskaber og talegaver, der satte dem i stand til at vinde i en diskussion, selv i det øjeblik deres standpunkt i grunden var det svageste37. Heraf kom forskellen i undervisningsmetode. Sofisterne dyrkede forelæsningsmetoden; Sokrates dyrkede samtalens kunst med det formål, at eleven gradvis udviklede sin egen forståelse (den majeutiske, dialektiske metode). Der er naturligvis mange grunde til, at forskningen i det store og hele har fået denne opfattelse af forholdet mellem Sokrates og sofisterne. Den væsentligste er vel, at Sokrates selv fremstiller det på denne måde i Forsvarstalen, Apologien, der er skrevet af eleven Platon, og i dennes dialoger i det hele taget. Selv om der naturligvis er blevet stillet spørgsmålstegn ved, hvor troværdig Platons forsvarstale egentlig er, er de fleste dog enige om, at den i det store og hele afspejler de særlige sokratiske synspunkter. Den er skrevet af en mand, der var kongenial med Sokrates' standpunkt, hans store elev Platon, og denne var selv til stede. Dertil kom, at forsvarsskriftet udsendtes på et tidspunkt mellem 390380, hvor mange af dem, der havde hørt Sokrates i retssalen eller havde hørt om, hvorledes han havde forsvaret sig, ville have protesteret, hvis billedet af Sokrates var blevet alt for fortegnet. Desuden har vi endnu en version af Sokrates' forsvarstale, nemlig hans elev, Xenofons, udgave,

37 Sammenlign sofisten Gorgias' definition af retorikeren som specialist i overtalelse med den definition, Sokrates selv fremkommer med i Faidros: at taleren skal være en sjælefører, og for at han kan være det, skal han have kendskab til sjælen og sandheden. Platon: Gorgias 449 a-453 a, Gorgias i Thure Hastrups oversættelse, Platonselskabets skriftserie, Gyldendal 1977, s. 20-26. Vedrørende Faidros, se nedenfor.

39

der understøtter Platons apologis pålidelighed. De to forfattere, Xenofon og Platon, synes ikke at have haft kendskab til hinandens forsvarstale, men ikke desto mindre er det tydeligt, at de på flere væsentlige punkter bekræfter hinanden – både med hensyn til indholdet af anklagen og med hensyn til nogle centrale punkter i Sokrates' forsvar: den dæmoniske stemme, den rolle, som oraklet i Delfi spillede for, at Sokrates gik i gang med sin virksomhed, hans vægring ved at stille forslag om en straf, hans ligegyldighed over for, at han risikerede at dø, og hans megalægoria (dvs. store ord om sig selv) 38. På den anden side er forskellene mellem de to forfattere, der begge regnede sig for Sokrates' elever, dog også så store, at man kan overveje, om den korte, ret simple tale, som Xenofon har lagt Sokrates i munden, eller den lange, fint opbyggede tale, som Platon har ladet sin helt holde, er den, der kommer den historiske sandhed nærmest. Efter min opfattelse er det svært at afgøre. Det kan godt være, at Xenofons er den historisk mest korrekte – forstået på den måde, at den er tættest på, hvad Sokrates rent faktisk har sagt, da han holdt forsvarstalen39. Men det udelukker jo ikke, at den tale, som Platon lader Sokrates holde, giver et godt, dækkende billede af, hvilke synspunkter der kendetegnede Sokrates i 399, og som han ville have kunnet fremføre, hvis han havde gjort sig mest mulig umage. Som bekendt var Ciceros retstaler ikke en nøjagtig gengivelse af, hvad han rent faktisk sagde i retten; de indeholdt, hvad han ville have sagt, hvis han havde holdt den helt perfekte tale. Det samme kan man vel anvende på Platon: Han lagde formodentlig Sokrates den tale i munden, som svarede til, hvad hans lærer ville have kunnet sige, hvis han havde ydet sit optimale40. Med andre ord kan der godt forekomme Sokratesytringer i Platons Apologi, som ikke er faldet, da Sokrates holdt sin forsvarstale; men disse ytringer svarer til, hvad han sagde ved andre lejligheder og faktisk mente. At Platon ikke har lagt noget til i forhold til den

38 Mogens Herman Hansen: Hvorfor henrettede athenerne Sokrates?, Klassikerforeningens kildehæfter 1991, s. 1 ff. 39 For eksempel definerer Sokrates sin dæmoniske stemme anderledes hos Xenofon end hos Platon, idet den dæmoniske stemme ikke alene afholder ham fra at gøre noget, der vil true hans sikkerhed, men også tilskynder ham til det ene og det andet. Hos Xenofon er anklagen refereret anderledes end hos Platon, det fremgår klarere, at Sokrates anklages for at have troet på andre guder osv. 40 Ifølge Xenofons forsvarstale undlod Sokrates at bruge tid på at overveje, hvad han skulle sige i sin forsvarstale. Xenofon: Apol., 3-9.

40

historiske Sokrates, antyder han selv ved for gangs skyld ikke at indlede sit værk med en scene, der skal lægge op til, at der er en, der fortæller om en oplevelse med Sokrates, som så gengives i Platons værk. Det argument, jeg anførte før, nemlig at der endnu i 380'erne levede mange, der kunne huske eller havde hørt om, hvad Sokrates sagde i sin forsvarstale, gælder selvsagt også i forhold til den sidste udlægning. Elever, der havde stiftet bekendtskab med Sokrates' synspunkter, mens han levede, kunne forventes at reagere, hvis Platons tegnede et helt skævt billede af hans synspunkter. Derimod ville de næppe protestere, hvis Sokrates blev forskønnet – f.eks. ved, at hans forsvar blev gjort mere raffineret og velargumenteret, end det rent faktisk var. Et andet forhold, der taler for, at Platon har været troværdig i sin gengivelse af Sokrates' standpunkt, er, at hans forsvarstale også lever op til lectiodifficilior princippet41, således som jeg dokumenterer det nedenfor. Inddrager man, hvad såvel Platon som Xenofon yderligere har skrevet om Sokrates, kommer man ikke uden om at tage stilling til, hvem af de to der giver det historisk mest korrekte billede af Sokrates. Platon har skrevet en række dialoger, i hvilke Sokrates optræder som hovedpersonen. Selv bedyrer han i et af de breve af ham, der er bevaret: ”Der er ikke noget skrift af Platon og vil heller ikke komme noget, men de, der nu benævnes således, er af Sokrates.” Denne udtalelse må nok tages med et gran salt; det er tydeligt, at Platon efterhånden bevægede sig langt ud over, hvad Sokrates nogensinde havde gjort sig til talsmand for, om end der formodentlig – selv i de seneste dialoger – kan findes noget autentisk Sokrates (som Platon blot i den grad har spundet videre på, at nok ville have været svært for Sokrates selv at genkende det som sit, hvis han havde kunnet læse det). Desværre er Platons dialoger ikke daterede, men selv om det har givet anledning til megen diskussion, er det muligt at udskille en række tidlige dialoger, som f.eks. Euthyfron, der synes at være i god overensstemmelse med, hvad Platon skriver i sit brev: Her møder vi en Sokrates er først og fremmest er interesseret i at bestemme, hvad borgerdyd er. Snart kommer han ind på én side af den, 41 Normalt anvendes dette princip, når udgiveren skal tage stilling til, om han skal foretrække den ene eller den anden tekstvariant. Man kan imidlertid også anvende det ved en bestemmelse af en kildes troværdighed. Oplysninger eller synspunkter, som i grunden ikke tjener forfatterens formål: f.eks. at tegne den biograferede som en helt, anses for at være troværdige, når forfatteren alligevel meddeler dem.

41

nemlig fromheden som i Euthyfron, snart på andre som retfærdighed, besindighed og mod som i Protagoras. Karakteristisk for disse dialoger er, at de ofte ender, uden at man er nået frem til fuldt ud at bestemme det begreb, som diskuteres. Undervejs har Sokrates nok påvist, at en række opfattelser, som hans modpart i diskussionen disker op med, er for snævre eller direkte fejlagtige, men det er ikke ensbetydende med, at han selv til sidst afslører, hvad der efter hans mening er den rigtige definition. I Platons senere dialoger bliver dialogformen tit blot en tom skal, idet Sokrates i lange passager meddeler sin opfattelse, medens modparten kun svarer ganske kort og nærmest har rollen som en slags dummepeter. Her viger Sokrates (Platon) ikke tilbage for at for at belære modparten om, hvorledes tingene skal forstås og virkelig hænger sammen. Det stemmer meget dårligt med det billede, Sokrates i alt fald i første del af Platons forsvarstale giver i sig selv som langt stærkere i det kritiske end i det konstruktive. Han kunne påpege forkerte opfattelser, men det betød ikke, at han selv kunne fremlægge den rette. Den Sokrates, vi møder hos Xenofon, er noget anderledes end den person, Platon portrætterer. Han vedkender sig åbent, at han giver undervisning, og samtidig fremstilles han som langt mere belærende end hos Platon. Hos Xenofon er uvidenheden først og fremmest et pædagogisk middel – den er udtryk for ironi, dvs. for at Sokrates lader, som om han ikke ved mere end modstanderen, for at få ham med i samtalen, medens han reelt har ganske godt begreb om det emne, han snakker om, som det også fremgår af hans evne til at styre samtalen i en bestemt retning og undervejs klæde samtalepartneren åndeligt af. I referatet af de konkrete diskussioner indtager han ofte et synspunkt, der er det direkte modsatte af det, som Platon tillægger ham. I Platons dialog Protagoras begynder de to samtalepartnere, Sokrates og Protagoras, i deres diskussion af borgerdyden med, at Sokrates påstår, at denne dyd ikke kan læres, medens Protagoras modsat hævder, at det kan den. Undervejs skifter de imidlertid standpunkt, efterhånden som de under deres diskussion af begrebet skærper deres forståelse af, hvad der ligger i det, med det resultat, at de ender i den modsatte position af den oprindelige: Ud fra en bestemmelse af dyden som viden hævder Sokrates nu, at den kan læres, medens Protagoras holder på, at dyden overhovedet ikke er vi-

42

den og derfor ikke kan læres (Protagoras 361 a)42. Det morsomme er, at Xenofon i Memorabilia lader Sokrates indtage det standpunkt, ud fra hvilket Protagoras argumenterede hos Platon: Nogle former for nydelse er gode, andre er onde, medens Sokrates i Protagoras argumenterede stærkt for, at det, der skabte nydelse, nødvendigvis måtte være godt; ellers ville man ganske enkelt ikke kalde det en nydelse (Memorabilia I, 6,4-10) 43. Der er flere andre eksempler på, at Sokrates i Memorabilia forfægter standpunkter, han stiller sig tvivlende over for i sin diskussion med Protagoras i dialogen af samme navn (se senere). Normalt har man været tilbøjelig til at hævde, at Platon som en større ånd end Xenofon nok har været bedre til at begribe Sokrates og yde hans originalitet retfærdighed, medens Xenofon som en person med et mere begrænset udsyn og et mindre filosofisk gemyt ikke til fulde har begrebet mesterens storhed44. Argumentet er ikke særlig stærkt, for man kan med lige så stor ret hævde, at Platon som beundrer af sin igangsætter og inspirator naturligvis ikke kunne lade være med at forlene ham en åndens storhed, som han ikke altid var i besiddelse af. Derfor er der intet til hinder for, at Xenofons billede af Sokrates er det, der stemmer bedst med den historiske virkelighed. I denne forbindelse skal man efter min opfattelse ikke overse, at medens Platons formål primært – bortset fra i forsvarstalen – er at kaste nærmere lys over nogle vigtige begreber, knyttet til det overordnede begreb aretæ, er Xenofons ikke alene i forsvarstalen, men også i Memorabilia (dog især i de to første bøger) at forsvare Sokrates mod anklagerne mod ham. Det opfordrer faktisk til, at han i højere grad er historisk korrekt end Platon, fordi det er klart, at et forsvar, der bygger på en fordrejning af kendsgerningerne, ikke er me-

42 Jf. opsummeringen Platon: Protagoras, en dialog ved Thure Hastrup, 2. udg. 1969, s. 85. 43 ”Memoirs of Socrates”, Xenophon: Conversations of Socrates, translated by Hugh Tredennick and Robin Waterfield, Penguin Books, 1990, s. 95-97. 44 Det er den berømte tyske filosof og teolog Schleiermacher, der første gang formulerer synspunktet, for siden man i Europa for alvor begyndte at beskæftige sig med, hvad Xenofon og Platon havde skrevet om Sokrates, dvs. siden ca. 1500, havde man hidtil anset Xenofon for at være den mest troværdige. Det var det synspunkt, Schleiermacher afviste med de argumenter, der er gengivet i den løbende tekst. Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher: ”Ueber den Werth des Sokrates als Philosophen”, Andreas Patzer (Ausg.): Der historische Sokrates, Wege der Forschung, Band 585,Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1987 (genoptryk af afhandling fra 1818), s. 47 ff.

43

get værd. Det bedste forsvar opnås antagelig gennem meddelelse af rigtige kendsgerninger i kombination med en holdning til personen, der stiller denne i det bedste lys. Xenofon er selvsagt tendentiøs, men det betyder ikke, at selve de facts, han præsenterer, er forkerte, blot at de er farvet af hans sympati for Sokrates. Påstanden om, at han skulle bygge på Platon, og at man derfor ikke kan slutte, at hvor Xenofon og Platon så nogenlunde stemmer overens, er der nok tale om, at vi får den autentiske Sokrates, er ikke dokumenteret. Hvad der taler imod den er for det første, at han faktisk havde flere erindringer at trække på end Platon, fordi han havde lært Sokrates at kende fire år før denne, for det andet bliver det så uforklarligt, hvor han har den viden og de synspunkter, som ikke findes hos Platon, fra. Et enkelt eksempel kan illustrere det: Vel er der ligheder mellem Platons og Xenofons forsvarstaler, men der er også så mange forskelle, at en langt bedre forklaring på disse end, at Xenofon skulle bygge på Platon, er begge værker har deres grund i den stedfundne begivenhed, den faktisk holdte forsvarstale45. I stedet for at gøre det til et enten eller, om det ene eller det andet billede af Sokrates er mest korrekt, vil det nok være mere befordrende for forståelsen at hævde, at de begge har ret, forstået på den måde, at Sokrates i forhold til en Platon, der var interesseret i politik og filosofi, viste de sider af sig selv, som denne kunne være interesseret i, medens han i forhold til Xenofon, der, som hans karriere viste, havde overklassens forkærlighed krigskunst, jagt og godsdrift og for at skrive, fremtrådte mere jævnt. De to personer har jo ikke hørt alt, hvad Sokrates har ytret. Somme tider har Sokrates i en fortrolig samtale sagt noget til Xenofon, som han ikke har sagt til Platon, og omvendt. Det har vi faktisk et eksempel på i Memorabilia, hvor Sokrates belærer specielt Xenofon om, hvorledes det er klogest forholde sig til lidenskabelig kærlighed: Den skulle man undgå, fordi det førte til, at man mistede sin selvkontrol (Memorabilia 1.3,1-1.3,9)46. Den ansete Sokratesspecialist W.K.C. Guthrie har udtrykt synspunktet således: ”Han [Sokrates] var en kompleks natur, der hverken kunne eller ville

45 Ovenstående betragtninger er delvis inspireret af G.C. Fields bog Platon and His Contemporaries. A Study in fourth-century Life and Thought , Methuen, 1967, s. 138-144. 46 ”Memoirs of Socrates” 1990, s. 87-89.

44

afsløre alle sider af sig selv i lige stor udstrækning for alle, han kendte, eftersom de på grund af forskelle i deres intellektuelle formåen og interesser ikke alle i samme grad var i stand til at iagttage og værdsætte dem. Hvis Platon og Xenofons beretninger f.eks. synes at præsentere en forskellig slags mand, er der gode chancer for, at de hver for sig ikke så meget er forkerte eller for snævre, som at de tenderer til at overdrive visse ægte træk og bagatellisere andre, som i lige så høj grad er ægte, så vi for at få et begreb om hele manden må betragte dem som komplementære.”47 Guthrie har ret – det er umuligt at operere med en absolut sandhed, når det drejer sig om relationer og kommunikation mellem mennesker, specielt når det drejer sig om en mand, der gjorde et så enormt indtryk på sine omgivelser. Det udelukker dog ikke, at man kan komme et stykke vej i et forsøg på at tegne et portræt af den historiske Sokrates, for i en række tilfælde er der faktisk et vist sammenfald mellem det billede af Sokrates, som henholdsvis Platon og Xenofon giver. Her er det tit muligt at grave sig frem til hans standpunkt, selv om det kan være lidt forskelligt gengivet. I nogle tilfælde – som f.eks. i spørgsmålet om, hvorvidt Sokrates underviste – er det ud fra teksternes indre kriterier muligt at påvise, hvilken af de to forfattere der fortegnede Sokrates. Når man ønsker at tage stilling til, hvor stor forskellen var på Sokrates og sofisterne, er det en udmærket ide at tage sit udgangspunkt i forsvarstalen. For alt tyder på, at der indgår et betydeligt element af fiktion i Platons dialoger. Hermed menes, at Platon ganske vist kunne være tro mod nogle grundsynspunkter hos Sokrates – især i de ældre dialoger som Protagoras og Euthyfron – men at han omvendt følte sig frit stille til at give diskussionen mellem Sokrates og hans samtalepartner det indhold, som han mente var det rette. Metoden minder antagelig en del om den, som Thukydid brugte, når han gengav historiske taler (se s. 157). Kilderne fortæller os da også, at der er flere eksempler på, at personer, som Platon lod optræde i sine dialoger med bestemte synspunkter, protesterede over, at han havde tillagt dem synspunkter, de ikke havde48.

47 W.K.C. Guthrie 1971, s. 9. 48 Karsten Friis Johansen: ”Sokrates hos Platon”, Egil A. Wyller (red.) 1985, s. 36. Karsten Friis Johansen omtaler dialogerne som den rene fiktionslitteratur. Her tager han dog efter min mening munden for fuld. Det fremgår vel ikke mindst af, at Pla-

45

Aristofanes og Sokrates Den eneste fuldt bevarede kilde, der stammer fra Sokrates' egen levetid, er Aristofanes' Skyerne, der blev opført år 423. Skønt det er den almindelige mening, at Aristofanes har misforstået Sokrates og dermed uretfærdigt slået ham i hartkorn med sofisterne, tyder en del på, at han ikke uden videre kan affærdiges. Aristofanes er ganske vist ude på at latterliggøre og forhåne det, som Sokrates står for, og dermed er det klart, at man ikke skal vente sig nogen objektiv skildring fra hans side. På den anden side turde det dog være evident, at hvis portrættet af Sokrates ikke rummede nogle sandheder, ville karikaturen ganske fortabe sin virkning. Hvis man kan more sig over en satirisk tegning af f.eks. Uffe Ellemann Jensen fremstillet som Ludvig 14., er det formodentlig, fordi denne som politiker sommetider fremtrådte så arrogant overbevist om, at han havde ret, at han kunne minde lidt om en hersker, der sagde: Jeg 49

alene vide .

Et par konkrete eksempler kan illustrere påstanden:

Aristofanes skildrer Sokrates som leder af en problemabutik (som det hedder i Ole Thomsens oversættelse fra 1981), hvis formål er, at de studerende skal blive svangre med ideer og føde dem, hvilket dog ikke 50

altid lykkes, fordi en abort kan forekomme (Nubes, vers136 f.) . Hans fremtoning skildres på denne måde: Han spankulerer op og ned ad byens gader, hans blik er olmt skulende, han er barbenet, hans mine er vigtig, og han er udstyret med en braknæse (det sidste står der ikke direkte, men i Strepsiades' observation, som han meddeler Sokrates: Dine skyer har næser på, må der vel ligge en hentydning til Sokrates ton tit udvikler tanker, som man både kan finde hos Aristofanes og Xenofon – om end Platons udlægning og udvikling af tankerne er langt mere sublim, end man finder den hos de to andre, og her først og fremmest Aristofanes. Når det gælder de ældre dialoger, er der snarest tale om en form, der i dag er blevet meget populær, nemlig faktion. 49 Jf. i øvrigt Copleston, der inde på den samme tankegang. Frederick Copleston 1985, s. 113, note 3. og Søren Kierkegaard, hvis syvende tese i hans magisterafhandling Om begrebet Ironi lød således: Aristofanes in Socrate depingendo proxime ad verum accessit: I sin skildring af Sokrates kommer Aristofanes meget tæt på sandheden. Den nærmere dokumentation af tesen findes i Søren Kierkegaard: Om Begrebet Ironi, København 1841/1962, s. 166-91. Poul Johannes Jensen har behandlet, hvad Kierkegaard har skrevet om Sokrates, i ”Kierkegaards Sokrates”, Egil A. Wyller (red.) 1986, s. 101-111. 50 Ole Thomsen: Skyerne, København 1981, s. 76.

46

næse). I samme forbindelse karakteriserer koret Sokrates som præst for tankens labyrinter og for ordets spindelvæv. Han er den, som koret helst hjælper, bortset fra Prodikos, der er astrosofist som Sokrates, men 51

til forskel fra denne virkelig klog (Nubes, v. 344 og v. 358-364) . De elever, der opholder sig i problembutikken, er alle meget blege, og også bonden Strepsiades, der kommer for at lære at argumentere så overbevisende, at han kan slippe for at betale sin gæld, får tildelt bleghedens farve ved at Sokrates drysser offermel ud over ham (v. 262). Der er altså tale om en indvielsesceremoni, hvilket hænger sammen med, at den viden, man kan erhverve sig i problembutikken, er et mysterium, som er beregnet for de indviede. Den metode, som Sokrates tager i brug for at lære Strepsiades disputerekunstens finesser går dels ud på at nedbryde hans almindelige, gammeldags standpunkt med forvirrende spørgsmål (v. 341-355), med argumenter, der er hårtrukne (jf. v. 369-372) og analogier, der er yderst tvivlsomme (v. 385-393), dels at indskærpe over for Strepsiades, at når man argumenterer, skal man skelne på den rette måde (jf. versene 662, 772). Som vi skal se i det følgende finder man en bekræftelse af alt dette i Platons forsvarstale og dialoger og hos Xenofon. I den sene dialog Theaitetos, i hvilken diskussionen gælder, hvad viden er, indrømmer Theaitetos, at han ikke er i stand til at komme med den forklaring, Sokrates ønsker, hvorefter samtalen går således videre mellem ham og Sokrates: ”– Alligevel kan jeg ikke lade være med at spekulere på det. Sokrates: – Det er, fordi du har fødselsveer, Theaitetos, du er jo ikke ufrugtbar, tværtimod, du er med barn. Theaitetos: – Det ved jeg ikke noget om, Sokrates, jeg fortæller dig blot, hvad jeg har oplevet. Sokrates: – Jamen har du ikke hørt, at jeg er søn af en jordemoder ved navn Fainarete, en respekteret kvinde, der virkelig duede til noget. Theaitetos: – Jo, det har jeg hørt. Sokrates: – Har du også hørt, at jeg udøver den samme kunst som hun? Theaitetos: – Overhovedet ikke. Sokrates: – Jamen, det er sandt. Du må ikke fortælle det til andre, kære ven, for de har ikke opdaget, at jeg optræder som jordemoder...” 52

(Theaitetos VI) .

51 Ole Thomsen 1981, s. 89, 91. 52 Platon: ”Theaitetos”, Jørgen Mejer og Chr. Gorm Tortzen: Kend dig selv, Gyl47

Det er ret tydeligt, at Aristofanes med sin skildring af problembutikken som et sted, hvor de studerende blev svangre med ideer, der sommetider blev til en abort, har fat i noget, der har sin grund i virkeligheden, og som åbenbart ikke har været så hemmeligt for omverdenen, som Sokrates prøver at bilde sin unge samtalepartner ind. Parallelstedet i Theaitetos er ikke mindst interessant, fordi det viser, at Platon selv i sine sene dialoger, hvor forankringen i den historiske Sokrates må forekomme spinkel, åbenbart ikke helt har sluppet den historiske forbindelse. Ser vi f.eks. på den skildring, som Alkibiades giver af Sokrates i Platons Symposion, bekræfter den i mangt og meget, hvad vi ved fra Skyerne. Det gælder Sokrates udseende: Han ligner en satyr, siger Alkibiades, medens Sokrates selv i Xenofons dialog af samme navn, Symposion, bekræfter, at han er udstyret med en opstoppernæse, hvilket dog ikke er i stand til at rokke ham i hans overbevisning om egen fortræffelighed, for denne næse formål bedre end samtalepartneren Kritobulos' næse at opfylde det, der er næsens formål, at lugte. Den andens næsebor peger nedad, mens hans peger lige ud, hvilket giver flere lugte adgang til næseborene (Xenofon: Symposion 5,6)53. Alkibiades fremhæver ikke mindst Sokrates' tarvelige levevis, hårdførhed og nøjsomhed: ”... materielle ting regner han ikke for noget, kan jeg godt sige jer, og han bruger hele sit liv på at fjolle rundt og lege kispus med folk... ... Engang vi blev afskåret fra de andre (det sker jo under krig [i 432 ved Potidaia]) og blev tvunget til at klare os uden mad, var der ingen af de andre, der kunne holde modet op ... Han var fantastisk under vinterens strabadser (vintrene var nemlig hårde deroppe), og engang var der en meget streng frost, så folk gik slet ikke ud. Gjorde nogen det alligevel, tog de en frygtelig masse tøj på og bandt fødderne ind i filt og fåreskind. Han derimod gik ud iført den samme kappe, som han plejede at have på, og han gik lettere gennem sneen på sine bare ben end de andre med deres fodtøj” (Platon: Symposion XXXIIIXXXV).

dendal, København 2000, s. 187. 53 Xenofon: The dinner-party 1992, s. 253.

48

Han har, siger Alkibiades også, en mærkelig evne til at falde i staver, som det Alkibiades selv kunne iagttage det under felttoget i 432: ”Ved solopgang var han nemlig kommet til at tænke på et eller andet og var stoppet op i sine spekulationer, og da der ikke viste sig nogen løsning, gav han ikke op, men blev stående og ledte videre. Nu blev det middag, og folk lagde mærke til det og sagde undrende til hinanden, at Sokrates havde stået der lige siden i morges og spekuleret. Da det blev aften, var der nogle af dem, der kom fra Jonien, der tog deres madrasser med ud (det var sommer på det tidspunkt), så de kunne sove i køligheden og samtidig holde øje med, om han blev stående hele natten. Han stod der, til det blev daggry, og solen stod op. Så bad han en bøn til solen og gik sin vej” (Platon: Symposion XXXVI). Hans måde at tale med folk på bliver også karakteriseret på en måde, der kan minde om Nubes: ”Hvis man gerne vil lytte til Sokrates' samtaler, lyder de i første omgang fuldstændig latterlige. De er indhyllet i ord og vendinger. Det er ligesom en fræk satyrs skind. Sokrates taler nemlig om pakæsler og smede, skomagere og garvere, og det virker, som om han altid siger det samme om de samme ting, så enhver ignorant og tåbe må grine ad hans ord ... Senere forstår man, at de er guddommelige”( Platon: Symposion XXXVI). For eleverne har ordene altså været guddommelige, og det er vel det, der får Alkibiades til at sammenligne Sokrates med den fløjtespillende satyr Marsyas, ”hvis musik kan gribe folk, og fordi den er guddommelig, gøre det klart, hvem der søger mod guderne og ønsker at blive indviet” (Platon: Symposion XXXII)54. Sokrates er dog endnu bedre til det end Marsyas, fordi han forstår han uden brug af musikinstrument kan få et sådant tag i folk, at de ønsker at blive indviet. Alkibiades bekræfter altså Skyernes fremstilling, at de studerende blev indviet.

54 Platon: ”Symposion”, Jørgen Mejer og Chr. Gorm Tortzen: Kend dig selv, Gyldendal, København,1999, s. 148-156; henvisningen gælder også citaterne fra ”Symposion” foroven.

49

Alkibiades' skildring er præget af dyb beundring for mesteren. Men indholdsmæssigt svarer den egentlig godt til Skyerne, også på et punkt, som jeg endnu ikke har nævnt, nemlig Sokrates' evne til at henfalde i dybe spekulationer og dermed være tabt for verden i en længere periode. Det svarer jo udmærket til, at den student, der modtager Strepsiades, ikke vil forstyrre mesteren, der åbenbart på det tidspunkt befinder sig i en kurv højt oppe under skyerne, henfaldet i sine luftigere spekulationer.

Konklusion Af de nævnte grunde er Platons forsvarstale min hovedkilde, men jeg inddrager dog også såvel de dialoger, som forskningen normalt anser for ældre, som Xenofon, Aristofanes og Aristoteles. Der er bestemt ikke nogen grund til at afvise en samtidig kilde som Aristofanes, for hans satiriske billede af Sokrates er ikke blot grebet ud af luften, men bygger på et godt kendskab til den historiske Sokrates. Rent kildekritisk går jeg da ud fra den simple antagelse, at det, som Aristofanes – i en mere eller mindre karikeret skikkelse ganske vist – oplyser, og som bekræftes i enten Platon eller Xenofons eller en samtidig kildes skildring, nok skal rumme nogle autentiske oplysninger om Sokrates. Det må så afhænge af det konkrete tilfælde, hvad man vurderer til at ligge tættest på det historisk korrekte.

50

2. Sokrates, naturfilosofien og guderne Gamle og nye anklager I begyndelsen af Platons forsvarstale slår Sokrates fast, at der findes nogle gamle fordomme mod ham, som han har haft vanskeligt ved at gendrive, fordi anklagerne bortset fra en enkelt komediedigter, Aristofanes, var anonyme, og fordi folk i almindelighed stiftede bekendtskab med dem på et tidspunkt, da deres kritiske bevidsthed endnu ikke var vakt, dvs. mens de var børn. Beskyldningerne drejede sig om, at han var en unyttig borger, fordi han studerede naturens undere, og fordi han disputerede, så der blev vendt op og ned på alting (den stærkere sag blev gjort svag, den svagere stærk). Indirekte blev han på denne måde også beskyldt for ikke at tro på guderne, ”for de, der hører denne tale, tror straks, at folk, der studerer den slags ting [naturens undere], ikke anerkender guder” (Apol. II). Endelig mente man, at han udbredte sine særlige anskuelser gennem undervisning. Sokrates fremstiller det på den måde, at sladderen med de beskyldninger, den indeholdt, var et langt større problem for hans forsvar end den anklage, digteren Meletos med bistand af fabrikanten Anytos, der var en fremtrædende demokratisk politiker, der var blevet forvist under de 30 55

tyranners styre 404-403 (Xenofon: Hellenika II,3,7) , og taleren Lykon havde rettet mod ham, nemlig at han ikke anerkendte statens guder, men nye overnaturlige ting og dæmoniske stemmer og fordærvede ungdommen. Men reelt må dette siges at være et retorisk trick, for i realiteten er der stort set tale om de samme anklager – i alt fald hvis man ser

55 Thukydids's Historie, IV, Xenofons græske Historie, I-II, oversat af M. Cl. Gertz, København 1902, s. 93.

51

på, hvad der implicit ligger i dem. De gamle beskyldninger mod ham implicerer, som han som nævnt selv udtrykkeligt gør opmærksom på, jo også en påstand om, at han ikke anerkender guder. Den officielle anklage nævner ganske vist ikke noget om, at han skulle ”udforske naturens undere på himlen og i jorden”, men på den anden side fremgår det klart af det forhør, Sokrates underkaster Meletos, at den officielle anklages beskyldning mod ham for ikke at anerkende statens guder bygger herpå, jf. nedenfor. Det andet punkt i den gamle, uofficielle anklage gik på, at han gjorde den stærkere sag svag, altså gjorde sort til hvidt. Den officielle anklage nævner ganske vist ikke det punkt, men beskyldningen for, at Sokrates fordærver ungdommen, må bygge på en opfattelse af, hvori fordærvelsen består, og med hvilke midler den bliver sat i værk. Her er det – set i lyset af de gamle anklager – nærliggende at antage, at fordærvelsen efter anklagernes mening kommer til udtryk i, at Sokrates bibringer de unge mennesker sin egen religiøse anskuelse og får dem overbevist ved at gøre sort til hvidt. Således skildres det faktisk også i en tidlig dialog af Platon, Euthyfron, for her fortæller Sokrates Euthyfron, at athenerne næppe lader sig forurolige af en mand, selv om de anser ham for farlig, blot han ikke meddeler sin visdom til andre. Det har Euthyfron undladt at gøre, mener Athenerne, medens de omvendt er af den opfattelse, at Sokrates ”af menneskevenlighed udbreder sig om alt, hvad han har på hjerte”, 56

hvorved han ”som ukrudt ødelægger de unge spirer” . Dermed er der ikke sagt, at der er fuldstændig identitet mellem den gamle og den nye anklage, for den nye er langt mere specifik i sin angivelse af, hvori Sokrates forbrydelse mod religionen bestod, specielt hvis man også inddrager hans forsvarstale i Xenofons gengivelse og dialogen Euthyfron, for anklagen indeholdt åbenbart en beskyldning om, at han opdigtede nye guder og til gengæld ikke viste de gamle agtelse og i den 57

forbindelse heller ikke passede sine religiøse pligter . I betegnelsen nye 58

guder må der være en hentydning til hans dæmoniske stemme , som

56 Platon:”Euthyfron”1998, s. 8. 57 Platon:”Euthyfron” 1998, s. 8, 10. 58 Jf. det tidligere citat fra Euthyfron plus Xenofons gengivelse af anklagen i hans forsvarstale: Hans modstandere anklagede ham ikke blot for ikke at anerkende de guder, som staten anerkendte, men også for at introducere nye guder og for at fordærve de unge. ”Socrates' defence”, Xenophon: Conversations of Socrates, transla-

52

han – såvel i henhold til Xenofon som Platon – opfattede som Guds stemme.

Anklagen for gudløshed Sokrates afviser pure de gamle anklager, de er uden grundlag i virkeligheden; der er slet og ret tale om ”ondsindet sladder” fra dem, der udbredte disse rygter (Apol. II). Ordene ”ondsindet sladder” må karakteriseres som et særdeles kraftigt udtryk og tyder på, at det, han anså for at være bagtalelse, virkelig har gjort ham forbitret. Selv om hans ord går på alle de falske anklager, der har været i opløb, er der noget, der tyder på, at det specielt er anklagen for at studere naturens undere og dermed den indirekte anklage for ikke at anerkende statens guder, der har været mest problematisk, for ikke at sige livstruende, for ham. Det er ikke så mærkeligt, da det ganske givet er sandt, hvad han hævdede i dialogen Euthyfron, at folk er yderst lydhøre over for bagvaskelse på dette punkt (gudsfornægtelse). Den eneste gang vi i den af Platon forfattede anklagetale hører en længere sætning fra hovedanklageren, Meletos, er da også, da han som svar på et spørgsmål fra Sokrates, om han ikke anerkender solen og månen som guder, sådan som alle andre mennesker, siger: ”Nej, ved Zeus, dommere, det kan han ikke gøre, da han påstår, at solen er en sten og månen jord.” (Apol. XIV). Sokrates har virkelig noget i klemme i forbindelse med anklagen for gudløshed. Hermed ikke sagt, at han faktisk var skyldig i den religiøse anklage – det behøver selvsagt ikke at have været tilfældet – derimod virker det, som om han selv har været bevidst om, at hans religiøse anskuelser har været så uortodokse, at han risikerede, at de almindelige mennesker, der fungerede som nævninger i religiøse retssager, ikke ville se med blide øjne på, at han søgte at udbrede disse anskuelser. Det var nemlig her, at han skilte sig ud fra andre, der også havde uortodokse religiøse anskuelser som f.eks. Euthyfron, der havde oplevet, at blive udleet som en gal mand på folkeforsamlingen, når han sagde noget, der vedrørte religion. Læser man Xenofons

erindringer

(Memorabilia)

om

Sokrates

(herunder

ted by Hugh Tredennick and Robin Waterfield, Penguin Books, 1990, s. 43 (Xenofon: Apol. 4-12).

53

forsvarstalen), bekræftes dette indtryk til fulde. Xenofon gør det klarere, hvorfor anklagerne kunne opfatte Sokrates' dæmoniske stemme som ensbetydende med, at han introducerede nye guder. For medens Platon hævder, at den dæmoniske stemme aldrig tilskynder Sokrates til at gøre noget, men alene virker som hans beskytter, således at den holder ham tilbage ”fra at foretage sig noget uheldigt” (Apol. XXXI), giver Xenofon den en bredere funktion. I den foreliggende sag har den ganske vist grebet bremsende ind, fordi den har forhindret Sokrates i at forberede sig på sin forsvarstale – således at man altså nærmest må opfatte hans tale i Xenofons version som improviseret, men ellers har stemmen været karakteriseret ved, at den ”er kommet til Sokrates og har meddelt ham, hvad han skulle foretage sig”. Den har meldt sig hyppigt og tit på tidspunkter, som man skulle synes var lidt ubelejlige, nemlig når Sokrates var midt i en samtale. Den kunne både virke bremsende og tilskyndende. I erindringerne (Memorabilia) tilkendes den en betydning, der er endnu mere central, for her oplyses det, at Sokrates aldrig satte sig ud over, hvad stemmen foreskrev ham: ”Hvis han mente, at han modtog en meddelelse fra guderne, ville man ikke i højere grad have kunnet overtale ham til at handle imod den, end hvis nogen havde prøvet at overtale ham til at acceptere en blind guide, som ikke kendte vejen, i stedet for en guide, der kunne se og kendte vejen.”

59

Den

dæmoniske stemme satte Sokrates i stand til at se ud i fremtiden, således at han kunne fortælle sine venner, hvad de skulle gøre. ”De, som lyttede til hans råd, havde gavn deraf, medens de, der ikke gjorde det, bagefter var ærgerlige derover.” At Sokrates ikke blot bildte sig ind, at han blev ledet af en guddommelig stemme, eller – endnu værre – var en bedrager, fremgik af, at han stolede så meget på, hvad den guddommelige stemme fortalte ham, at han turde bruge den, når han rådgav vennerne. Havde han ikke været 100 procent overbevist om, at en Gud stod bag, ville han naturligvis ikke have vovet at give det videre med risiko for, at det viste sig fejlagtigt, så vennerne mistede tilliden til ham. Det var kun relevant for mennesket at henvende sig til guderne for at få vejledning, når det stod over for et spørgsmål, hvor dets fornuft

59 ”Memoirs of Socrates”, Xenophon: Conversations of Socrates, translated by Hugh Tredennick and Robin Waterfield, Penguin Books, 1990, s. 87 (Xenofon: Memorabilia 1.3,1).

54

ikke kunne vejlede det. Således som det her er fremstillet hos Xenofon, er Sokrates' dæmoniske stemme ikke længere blot et privat anliggende – som hos Platon – både fordi han åbenbart efter egen opfattelse har vejledt andre mennesker om, hvad de skulle gøre på basis af, hvad dæmonen fortalte ham om fremtiden, og fordi Xenofon skriver, at det var Sokrates' opfattelse, at guderne giver dem, de holder af, direkte meddelelser for at hjælpe dem. Det må indebære, at også andre end Sokrates, som denne så det, har oplevet, at en Gud greb ind for at hjælpe dem i en prekær situation. Samtidig advarede Sokrates imod, at man spurgte guderne om råd i spørgsmål, hvor mennesket så udmærket kunne hjælpe sig selv. Hvis det drejede sig om, hvorledes man skulle bygge et skib, der kunne sejle hurtigt, ja, så havde man eksperter, fagfolk, der kunne løse det spørgsmål. Fornuften havde sit område, den kunne man bruge i spørgsmål, der drejede sig om det, der kunne måles, tælles og vejes. I Memorabilia sammenfatter Xenofon Sokrates' synspunkt således: ”Han troede på, at guderne bekymrede sig om mennesket, men ikke på den måde, de fleste tror, de gør. De tror, at guderne ved nogle ting og ikke andre. Men Sokrates mente, at de vidste alt, både ord, handlinger og uudtalte hensigter, og at de er til stede over alt og henvender sig til folk vedrørende ethvert menneskeligt anliggende.”

60

Det interessante er ikke alene, at han tillægger guderne alvidenhed – og dermed efter citatet at dømme tillægger guderne en større kvalitet, end det var normalt, men at han afgrænser det område, hvor guderne gør sig gældende, og det, hvor mennesket selv må løse problemerne. Dermed bliver der – trods hans stærke gudstro – taget nogle skridt hen imod en adskillelse af tro og viden og dermed også hen mod en sekularisering. Spørgsmålet er så, om det er Platon eller Xenofon, der giver den mest korrekte beskrivelse af, hvad der lå i, at Sokrates troede på ”nye overnaturlige åbenbaringer og dæmoniske stemmer”. Her falder det umiddelbart i øjnene, at anklagens ordvalg forekommer temmelig pompøst, hvis Sokrates' dæmoniske stemme alene skulle have givet sig til kende som noget, der holdt ham tilbage. Hvorledes det skulle kunne danne grund-

60 ”Memoirs of Socrates”, Xenophon: Conversations of Socrates, translated by Hugh Tredennick and Robin Waterfield, Penguin Books, 1990, s. 69-72 (Xenofon: Memorabilia 1.1,11-1.1,16).

55

lag for en påstand om, at han opdigtede nye guder, er vanskeligt at se. Derimod giver det god mening at beskylde en mand, der modtog guddommelige meddelelser om fremtiden og brugte denne viden til at vejlede andre, som var i tvivl om, hvad de skulle gøre, for at opfinde nye grunder, specielt når han åbenbart også mente, at guderne godt kunne finde på også at lade andre end Sokrates tilflyde guddommelige råd i vanskelige situationer. Hertil kommer, at Platon havde en interessere i at give en minimalistisk definition på Sokrates' dæmoniske stemme; det gjorde det nemlig betydelig lettere for Sokrates at forsvare sig mod anklagen for at introducere nye guder og dermed lettere at vise, at der var tale om et justitsmord. Heroverfor kunne man indvende, at Xenofon vel måtte have den samme interesse. Det er imidlertid kun delvis korrekt, for Xenofon er langt mere kategorisk end Platon, når han fremstiller det på den måde, at Sokrates tog retssagen mod sig som et tegn på, at Gud nu havde bestemt, at han skulle dø. Som Xenofon skildrer det, fandt Sokrates, at det var det rette tidspunkt at dø på, og at den død, som blev en til del som følge af en henrettelse efter en dom, ville være den letteste og bedste man kunne få. Derfor gjorde han ikke noget alvorligt forsøg på at forsvare sig, jf. hans manglende forberedelse. I Platons version handler det mere om, at Sokrates ikke af frygt for døden vil slå af på sine principper; der er nemlig ikke nogen grund til at frygte døden, hævder han. I første omgang er hans argument, at frygt for døden er ensbetydende med, at man tror at vide, hvad man ikke kan vide, nemlig at tilværelsen efter døden vil blive forfærdelig, i næste omgang, da dødsdommen er blevet afsagt, er argumentet, at døden i alle tilfælde vil føre til noget godt, hvad enten dette gode består i udslettelse eller i et evigt liv, hvor der bliver mulighed for, at han kan fortsætte sine aktiviteter på jorden, men nu – som han ironisk erklærer – uden risiko for at blive bremset af døden (Apol. XVII, XXXII). Derfor siger han da også, da dommen er gået ham imod, at grunden til, at hans forsvarstale ikke fik ham frikendt, var, at han ikke var tilstrækkelig samvittighedsløs og skamløs. Det forhindrede ham i at tale sådan til nævningene, som de kunne lide ”med jammer og gråd og med ord og optræden, som jeg finder uværdig, den slags, I er vant til at høre” (Apol. XXIX). Forskellen mellem Xenofon og Platon er altså, at Sokrates i Platons ver-

56

sion ikke ville lade sin adfærd i retten påvirke af nogen dødsfrygt, men det var dog ikke ensbetydende med, at han – som hos Xenofon – ligefrem anså retssagen som et tegn på, at Guden nu havde tilkendegivet, at det rette tidspunkt for hans død var kommet. Nej, han ville gerne have vundet, som hans ihærdige forsvar da også viser, dog under den forudsætning, at han kunne være sin optræden bekendt over for sig selv. På baggrund af denne forskel er det derfor ikke så magtpåliggende for Xenofon at fremstille Sokrates som brillant overbevisende, som det er for Platon. Og det bliver som sagt lettere, hvis man bagatelliserer den dæmoniske stemme. Konklusionen må være, at der ikke kan være tvivl om, at når Meletos og de to andre anklagede ham for at introducere nye guder, gik det på, at han mente, at han selv hyppigt modtog råd og vejledning fra en guddommelig stemme, som han betegnede som sin dæmon, at han rådgav andre på basis af de meddelelser han modtog fra dæmonen, og han endelig mente, at andre, som guderne satte pris på, også havde adgang til at modtage vejledning direkte fra en dæmon og dermed i sidste ende fra guderne. Endvidere gik anklagen om, at han ikke anerkendte statens guder, også på, at han ikke passede sine religiøse pligter. Herom skriver Platon ganske vist ikke noget i forsvarstalen, men eftersom både Xenofon og Platon nævner det (Xenofon i forsvarstalen såvel som i Memorabilia og Platon i Euthyfron) må vi tro, at der her foreligger en forglemmelse eller bevidst udeladelse.

Sokrates' afvisning af anklagen for naturfilosofiske studier og for gudløshed Sokrates pointerer selv i Platons forsvarstale, at han ikke har forstand på himlens og naturens undere – om end han respekterer dem, der måtte have det. Hvis de tilstedeværende i retten tænker efter og forhører sig hos de andre tilstedeværende, vil de opdage, at der aldrig er nogen, der har hørt ham komme ind på dette emne i en samtale med andre. Når den første beskyldning: at han studerer naturens undere og dermed indirekte tilkendegiver, at han ikke tror på guderne, ikke er sand, vil man alene deraf kunne slutte, at de andre beskyldninger heller ikke er sande (Apol. 3). Det samme skriver Xenofon i Memorabilia, 57

I anden omgang, da anklagen for at anse himmellegemerne for ikke at være guddommelige, lægges i Meletos' mund, hævder Sokrates, at han naturligvis ikke ville være så dum at anføre nogle påstande om himmellegemerne, som filosoffen Anaxagoras tidligere er fremkommet med, og som enhver kan studere ved at gå på torvet og købe en bog, forfattet af denne, med en omtale af de kætterske synspunkter på himmellegemerne. Hvis han havde gjort dette, ville han jo have givet dem anledning til ”for én drachme at købe sig lov til at le ad ham og gøre ham til skamme, hvis han gav sig ud for at være ophavsmand til disse for øvrigt ganske urimelige påstande” ("eàn prospoitai eautou einai": hvis han lader, som om det var hans egne [påstande]) (Apol. XIV). Denne argumentation er mildest talt ikke overbevisende. For det, som Meletos' ræsonnement bygger på, er ikke, at Sokrates skulle være ophavmanden til disse anskuelser. Det bygger alene på, at han skulle dele dem. En filosof, der skriver en bog om et emne, skriver den selvsagt for at udbrede nogle synspunkter. Hvis man skulle følge Sokrates, ville verden altså være sådan indrettet, at nok kunne en forfatter søge at gøre sine anskuelser kendt ved at udsende et skrift, men det ville aldrig kunne lykkes ham at få nogen til at indrømme, at de efter at have læst hans bog havde tilsluttet sig dem og søgte at vinde gehør for dem. For så ville de risikere at blive latterliggjort, fordi de gav sig ud for at være ophavsmænd til anskuelserne. Synspunktet er absurd. Nøjere betragtet viser Sokrates' argumentation i denne her sammenhæng, at han havde kendskab til Anaxagoras' synspunkter, og at han delte dem så langt, at han ikke ønskede lige ud ad landevejen at erklære sig uenig med ham. Det ville have virket langt mere troværdigt, hvis han blot havde afvist Anaxagoras' kosmologiske anskuelser. Som det nu er formuleret, efterlader han en mistanke, om at han nok ikke var så fremmed for dem, selv om han siger, at de er absurde (atopa). Som svar på anklagen for asebia (gudløshed) involverer Sokrates Meletos i et skarpt forhør, under hvilket han får drevet sin hovedanklager så meget rundt i manegen, at denne kommer til at hævde, at hans anklageskrift rummer en beskyldning mod Sokrates for overhovedet ikke at tro på guder. Sokrates har derefter let spil, når han påviser, at der her foreligger en modsigelse. Hvis han, som anklageskriftet hævder, tror på dæmoniske stemmer, må han også tro på dæmoner. Når han tror på dæ-

58

moner, må han også tro på guder, da dæmonerne er en slags halvguder, mindre guder, gennem hvilke et menneske kan komme i forbindelse med de store guder. Derefter reducerer Sokrates Meletos' anklage ad absurdum. Den går altså ud på, siger Sokrates, at han ikke tror på guder, men tror på guder. Meletos har følgelig ingen som helst forstand på det, som han anklager Sokrates for. Som Sokrates selv formulerer det: ”... Jeg synes, Meletos her optræder på en ganske utilladelig og fræk måde og viser, at hans anklageskrift er skrevet i et ungdommeligt letsind, der går ud over, hvad der er tilladeligt, og er ligefrem frækt: Det er jo fuldstændig, som om han [Meletos] ville prøve vores intelligens med en gåde: Mon Sokrates den Vise vil opdage, at jeg holder ham for nar og siger mig selv imod, eller mon det kan lykkes at narre ham og tilhørerne? Jeg synes nemlig, at han siger sig selv imod i sit anklageskrift; hans påstand kan jo i virkeligheden formuleres således: ”Sokrates påstås skyldig, fordi han ikke anerkender guder, men anerkender guder.” Det lyder som en grov spøg.” (Apol. XIV). Det er muligt, men det er tydeligt – vel også for Sokrates – at modsigelsen ikke ligger i selve anklagen, men derimod i Meletos' forkerte udlægning af den. Men det forbigår Sokrates behændigt. Desuden glemmer han den gyldne argumentationstekniske regel, at en påvisning af, at en modstander i en diskussion har uret, ikke er lig med, at man så selv har ret. De, der virkelig vil overbevise i en diskussion, skal ideelt set både negativt destruere modstanderens argumenter og positivt vise, at deres egne er rigtige. Overfører vi dette på opgøret mellem Meletos og Sokrates, er det altså ikke tilstrækkeligt at udstille Meletos som fuldstændig inhabil i religiøse spørgsmål – specielt da ikke, når ”udstillingen” er et resultat af sådanne manipulationer, som Sokrates foretager – Sokrates er også nødt til at godtgøre, at han faktisk anerkender statens guder og passer sine religiøse pligter. Det sker ikke direkte. Bortset fra at den pågældende passage ikke effektivt dementerer, at Sokrates var enig med naturfilosoffen Anaxagoras, kan man også bruge lectio-difficilior princippet på den. På dette sted er det jo åbenbart, at Sokrates ikke lever op til den diskussionsstandard, man måtte vente af ham. Alligevel er det anført. Det taler som sagt for, at der er grænser for, i hvor høj grad Platon har tillagt sin helt ytringer, han ikke ville have kunnet fremsætte. 59

Naturfilosofien som udgangspunkt for Sokrates Søger vi uden for forsvarstalen, bekræfter andre kilder, at Sokrates havde beskæftiget sig med naturfilosofien og Anaxagoras i særdeleshed. Ifølge Theofrast var Sokrates i sin ungdom medlem af Archelaos' skole. Denne var Anaxagoras' efterfølger. Studiet af de forskellige filosoffer som f.eks. Empedokles, Diogenes af Apollonia, Archelaos selv og formodentlig også Demokrit og disses forskellige meninger om, hvorledes universet var indrettet, bragte ikke den unge Sokrates den indsigt i kosmos' struktur, som han søgte, indtil han stødte på et sted hos Anaxagoras, hvor denne talte om bevidstheden (nous) som det, der regulerede hele tilværelsen gennem naturens lov og orden. I de fortsatte studier af Anaxagoras blev han dog skuffet, for den store filosof angav ikke nærmere, som Sokrates havde håbet, hvorledes nous opererede, således at alt – antagelig ikke alene i naturen, men også i det menneskelige samfund – kom til at fungere på den bedst mulige måde: den måde, der var mest formålstjenlig. Sokrates havde troet, at Anaxagoras med nous havde ment intelligens, og at man ved dens hjælp ville kunne forklare, at således som kosmos (herunder naturen) var indrettet, tjente det et formål. Men således var det ikke: Naturfilosofien formåede alene at forklare, hvorledes verden var indrettet, ikke hvorfor den var indrettet, som den var. Men det var det sidste, Sokrates var interesseret i. Som Platon lader Sokrates selv formulere det i Faidon: ”... med største iver tog jeg fat på hans bøger og læste dem så hurtigt, jeg kunne, for så snart som muligt at komme til erkendelse af, at hvad der var det mest formålstjenlige, og hvad der var det mindst værdifulde. Fra disse vidunderlige forhåbninger blev jeg drevet ud i den dybeste skuffelse, da jeg under læsningen blev klar over, at manden ikke brugte fornuften til noget som helst, og ikke i den fandt nogen årsag til tingenes indbyrdes forhold, men som årsager angav luften og æteren og vandet og mange andre urimelige ting ... Men at angive den slags ting som årsager er dog tåbeligt.” (Platon: Phaedo, 97-99).

61

61 Theophrast: Phys. Opin., fragment 4, Plato in twelwe Volumes, I, by Harold

60

Sokrates skuffedes over Anaxagoras, fordi hans egentlige interesse ikke var naturen i og for sig, men menneskene og deres forhold til hinanden og blot var gået i lag med læsningen af Anaxagoras, fordi han havde troet, at hans teorier om naturen havde kunnet kaste lys over, hvad der foregik i det menneskelige samfund. Alligevel indgik Anaxagoras' synspunkter i hans åndelige bagage, hvorfra han kunne hente argumenter, når han diskuterede med andre. Det kommer allerede til udtryk i Faidon. Her ytrer han nemlig som et argument for, at alt til stadighed forandres igennem modsætninger (svarende til Heraklit' synspunkt), at det ellers ville ende med, at alle ting ville få samme form, og at al tilblivelse ville høre op. I den situation ville det vise sig, at ”Anaxagoras' ord snart [vil62

le] bekræfte sig, at alle ting er forenet” . Idet hele taget er hans argumentation i Faidon præget af kendskab både til naturen og til naturfilosofien i Heraklit' udgave, jf. også hans betragtninger om sne og kulde 63

varme og ild . Spørgsmålet er så, om man kan stole på oplysningerne i Faidon. Efter min opfattelse kan vi fæste lid til kernen heri, blandt andet fordi Sokrates' argumentation i Platons forsvarstale for, at han ikke interesserede sig for naturfilosofi, ikke havde forstand på den og ikke delte Anaxagoras' synspunkter, på netop dette punkt ret beset er meget svag, præget af retoriske kneb, som den er. Det tager jeg som udtryk for, at han her simpelthen har en dårlig sag. I øvrigt er det værd at notere, at Sokrates i sin diskussion med Faidros i dialogen af samme navn om, hvad der gør en mand til en god taler, ytrer sig anerkendende om Anaxagoras. Han får Faidros til at erklære sig enig med ham i, at Perikles er den mest strålende taler, man kender for øjeblikket. Hans forklaring på, at han har nået denne position, er, at al kunst – herunder altså også talerkunst – kræver diskussion og dyb spekulation over naturen (jf. hans egne dybe spekulationer i Skyerne). Sindets højhed og effektivitet i alle retninger synes, siger Sokrates videre, at stamme fra en sådan beskæftigelse. Netop Perikles var optaget heraf og North Fowler, William Heinemann, London 1914, reprinted 1971, s. 333 ff., Platon: Faidon, oversat af William Norwin, 2. oplag 1998, Hans Reitzel, København 1998, s. 68-70, Karsten Friis Johansen: Platons filosofi. Udvikling og enhed, København 1966, s. 100 f. 62Platon 1998, s. 30. 63 Platon 1998, s. 77.

61

føjede dermed den indsigt, som beskæftigelsen med naturen gav ham, til sine gode evner i øvrigt. Og det var sit bekendtskab med Anaxagoras, som han kunne takke for, at han lærte om "høje tanker" og betydningen af sindets natur og mangel på samme, "emner, som Anaxagoras hovedsagelig plejede at diskutere, og fra disse overvejelser hentede han [Pe64

rikles] og anvendte det, som var nyttigt for den [talerkunsten]” . Sokrates blev måske nok klar over, at hvis han ville nå større indsigt, måtte han gå ud over Anaxagoras. Men at denne kunne være nyttig et vist stykke ad vejen mod større indsigt, indrømmer han klart med disse udtalelser. Diogenes Laertius fortæller, at Sokrates' lærer, Archelaos, var den første, der bragte naturfilosofien fra Jonien til Athen. Han var den sidste naturfilosof, der virkede i Athen, før Sokrates introducerede etikken som den centrale filosofiske disciplin. Hans og Diogenes fra Apollonias særlige indsats skulle have været, at de fjernede de ontologiske størrelser fra anaxagorismen (som man kan kalde den lære, som ikke alene stammede fra Anaxagoras, men også fra hans disciple) til fordel for en genoprettelse af kontinuiteten mellem Anaxagoras og den joniske naturfilosofi (herunder Heraklit). Archelaos' kosmologiske teorier bekræfter rigtigheden i denne karakteristik. Ifølge ham begyndte den skabende proces med, at det varme og det kolde blev adskilt; det varme repræsenterede bevægelse, den kolde hvile. På et givet tidspunkt kom vandet i bevægelse og flød ind i midten af universet; her brændte det op og blev til luft og jord; jorden blev liggende, hvor den var blevet til, medens luften steg til vejrs. Den luft, som afbrændingen frembragte, holder jorden oppe. Af det, der først er afbrændt, opstår himmellegemerne med 65

solen som den største og månen som den næststørste . Også hos Diogenes kunne Sokrates finde, hvad han savnede hos Anaxagoras, nemlig det synspunkt, at der fandtes en overordnet ordnende fornuft, jf. dette sted hos Diogenes: ”For det forekommer mig, at det, der besidder intelligens, er det, som mennesket kalder luft, og at enhver både beherskes af dette og har kontrol over alting. Thi det er det, som forekommer mig at være gud, at have nået alt, at ordne alt og at være i

64 Phaedrus 269e-270a, Plato in twelve Volumes, I, s. 547. 65 Hippolytos: Refutatio omnium hereticarum I ix 1-6, (Jonathan Barnes: Early Greek Philosophy, Penguin Books 1987, s. 240-41). Denne kilde er ganske vist sen, men det, der er citeret fra Hippolytos, stammer fra 5. årh.

62

alt.” Medens alt andet ændres, er det grundlæggende princip, luften, ”et evigt og udødeligt element, ved hvilket noget bliver skabt, og andet går til grunde”. Det er, mener Diogenes, ”stort og stærkt, evigt og udødeligt 66

og har viden om mange ting” . Diogenes synes både at have hentet inspiration til sine teorier hos Anaxagoras og Heraklit. På denne baggrund er det ikke mærkeligt, at Sokrates også kunne interessere sig for Heraklit og som nævnt diskuterede ham med Euripides, idet han dog indrømmede, at hvor interessant det, han havde forstået. end var, 67

var det netop langtfra alt han havde forstået . Men i øvrigt interesserede Archelaos sig også for etik, for ved siden af naturfilosofien spekulerede han over lovene for det menneskelige samfund, og over hvad der var det rette og ædle. Hans opfattelse var, at det var konventionen, ikke naturen, der afgjorde, hvad der var retfærdigt, og 68

hvad der var uædelt . Dette relativistiske synspunkt har formodentlig været Sokrates' udgangspunkt. Den Sokrates, der optræder hos Aristofanes, synes at være inspireret af Archelaos og Diogenes. Han er ikke alene sofist, men en sofist, der er interesseret i naturen, hvilket også har betydning for hans gudstro. Han indskærper flere gange den gældstyngede Strepsiades, at guderne ikke er gangbar mønt. Det er forbudt at anvende udtrykket "Ved Zeus", for denne gud er en illusion. Havde han eksisteret, ville han let have kunnet lade det regne, uden at der var skyer på himlen. Men da det faktisk kun regner, når der er skyer, må man konkludere, at det er skyerne, der – som han formulerer det – "lærer os teknikken". Af guder er der kun grund til at tro på følgende treenighed: Skyerne og verdensrummet og tungen. Nærmest en trosbekendelse kommer Sokrates formodentlig med denne bøn til himlen:

66 Simplicius: Kommentar til fysis 151.20-153.22, Her gengivet efter Barnes 1992, s. 291-92. 67 Livio Rosetti: ”Neueste Entwicklungen in der sokratischen Frage”, Andreas Patzer (Ausg.) 1987, s. 428-29, note 141. 68 Diogenes Laertius: De Vita Philosophorum Illustrium II 16, 23 (Jonathan Barnes: Early Greek Philosophy, Penguin Books 1987, s. 240); Livio Rosetti 1987, s. 428). Diogenes' citat skulle være taget fra et værk af Ion fra Chios, der skulle være en mellemting mellem historieskrivning og autobiografi, og som skulle være blevet til nogle få år før 423. Det er mindst lige så gammelt som Skyerne og bekræfter – derved at det finder det værd at nævne Sokrates – at han vitterligt var en kendt ”frontistæ” (mand med indsigt) eller sophistæs (sofist).

63

Oh luft uden mål som bærer vor klode! - O Æterens bål! Jer beder jeg til, I ærværdige Skyer, som gemmer på jorden, på lynild, som flyr: nu løft jer med vælde, kom til os på jord, 69

hvor Sokrates bor . Skal man tro Aristofanes, tillagde Sokrates altså luften, ilden og vandet så stor betydning, at han nærmest anså dem for guddommelige med det resultat, at han opgav troen på de olympiske guder. På det sidste punkt ved vi, at der foreligger en fejlslutning. Naturfilosoffer og sofister, der uden selv at studere naturen så indgående som naturfilosofferne dog antog disses kosmologiske anskuelser, mente ikke uden videre, at guderne ikke eksisterede, fordi man havde fundet nogle naturlige forklaringer på fænomener, man tidligere troede, at guderne stod bag. Derimod havde de en tendens til ved siden af de olympiske guder at operere med en overordnet Gud – således også den Sokrates, der optræder hos Platon og Xenofon.(se nedenfor). Som nævnt svarer dette til, hvad vi kan udlede af Faidon i forbindelse med Sokrates' udtalelser som varme, ild, kulde og sne, samt til, hvad vi finder hos en række forfattere, som kun er overleveret i citat, som Ion fra Chios, Aristoxenos, Theofrast, 70

Dion Chrystomos, Hippolytos m. fl. . Den opfattelse af Gud og naturen, som Aristofanes lægger Sokrates i munden, minder endnu mere om Diogenes' synspunkter end Archelaos'.

Naturfilosofien og Sokrates' opfattelse af døden Der er også et andet sted i forsvarstalen, der viser, at Sokrates både har været bekendt med naturfilosofien og ikke har udelukket, at dens på-

69 Aristofanes: Nubes, v. 261-265. Ole Thomsen 1981, s. 84-85. 70 Alle disse kilder er naturligvis ikke primære, idet nogle af dem skriver af efter en eller flere af de andre.

64

stande kunne være rigtige. Da han er blevet dømt til døden, erklærer han, at den må være et vidunderligt gode. Enten betyder den tilintetgørelse, så den døde ikke er til og ikke fornemmer noget. Eller den betyder en forvandling; sjælen forlader denne verden og drager til en anden og bedre. En bedre lod end døden kan han altså ikke få, for enten vil han som tilintetgjort opleve, at evigheden bliver som en eneste nat med en uforstyrret drømmeløs søvn, eller også kommer han til Hades, og kan man tænke sig noget bedre end at komme til et sted, hvor udfoldelsesmulighederne er så gode for en mand som netop Sokrates? Selv hvis de også dernede skulle blive sure på ham, kan de i alt fald ikke straffe ham 71

ved at slå ham ihjel . Forestillingen om, at døden skulle være udslettelse, kan stamme fra Demokrit, der så nogenlunde var jævnaldrende med Sokrates, og som – i modsætning til denne – havde udsendt et hav af skrifter såvel om kosmologiske som etiske spørgsmål. Demokrits atomteori implicerer, at såvel de døde som de levende ting er sammensat af atomer, der principielt ikke adskiller sig fra hinanden. Hvad enten atomerne har fundet sammen i levende væsener eller i døde ting, har de samme kendetegn, nemlig form og vægt. Når de levende væsener såvel som de døde ting går til grunde, er det udtryk for, at atomer, der hidtil har været samlet, bliver adskilt igen. Nogen fuldstændig tilintetgørelse er der altså ikke tale om; opståen og tilintetgørelse er blot variationer 72

over det oprindelige urmateriale . Måske er Sokrates' måde at udtrykke sig på en reflektion heraf. For selv om han taler om, at den døde intet er og intet fornemmer, synes han dog alligevel at operere med en slags eksistens eller en slags bevidsthed, når han siger, at døden i denne situation forekommer blot som en eneste nat. I øvrigt synes Sokrates' generelle holdning til døden: at der er noget, 71 Platon: Apol., XXXII. 72 "Når de [atomerne] nærmer sig hinanden eller kolliderer eller vikles ind i hinanden, viser ansamlingerne sig som vand eller ild eller menneske, men alle ting er i virkeligheden, hvad han kalder disse udelelige former og intet andet. For ud af der, der ikke eksisterer, kommer der ikke nogen skabelse; det skyldes, at af de ting, der eksisterer, kan der ikke skabes noget, fordi atomerne på grund af deres hårdhed hverken lader sig påvirke eller forandre. Derfor kan ingen farve opstå af disse ting, der er farveløse, og ingen natur eller sjæl af disse ting, som er uden kvalitet og følelse." Plutarch: Adversus Coloten 1110F-1111A, Barnes 198, s. 287. Demokrits opfattelse synes at implicere, at som farven ikke er en objektiv kvalitet, er den menneskelige sjæl det heller ikke. Vi skaber den selv gennem den måde, vi opfatter tilværelsen på.

65

der er vigtigere end blot at leve videre, nemlig at holde fast i den opfattelse og mission, man anser for det rigtige, at stemme godt med, hvad Demokrit har sagt om døden: "De er tåber, der skønt de hader livet, af frygt for Hades ønsker fortsat at leve", "De er tåber, der ønsker livet af frygt for døden," og "De er tåber, der af frygt for døden, ønsker at blive 73

ældre" . Demokrit finder altså, at det er forkert at lade dødsfrygt influere på, hvorledes man bruger sit liv. Det, man foretager sig her i livet, skal være resultatet af, hvad man ønsker her og nu i dette liv. Den samme holdning lægger Sokrates for dagen. Dermed er naturligvis ikke sagt, at han lige på dette punkt er påvirket af Demokrit. Han kan udmærket selv være nået frem til denne anskuelse. At det gamle syn på Hades var på retur blandt oplyste mennesker, fremgår blandt andet af Euripides' skuespil. Han giver nemlig mæle til et synspunkt, der minder meget om det første, Sokrates indtager i forhold til døden, nemlig at man ikke kan vide, hvad der venter en efter døden: Ak, det, som kan hænde har rigere værdi end livet hernede, er skjult for vort blik bag tåger og mørke. Vi klamrer os fast til jordelivets tant og forlokkende glans, fordi vi er ukendt med alt under jord og ingen ting ved om et hinsidigt liv, men ledes på vildspor af fabler. 74

(Euripides: Hippolytos, v. 195 ff.) . De gamle fabler må vel være den fremstilling, man finder i Odysseen, kapitel 11 af forholdene i Hades. I en andet drama, Helena, antyder Euripides en mulig opfattelse af de dødes skæbne, der ligger tæt på den, som Sokrates gør sig til talsmand for, efter at han har modtaget sin dødsdom: ”Vel ejer liv de dødes sjæl ej, men dog evig følelse den har, optaget i den evige æters favn.

73 Clemens: Pædagogen III iv 69-82, Barnes 1987, s. 270. 74 Cit. Vilhelm Grønbech: Hellas IV, Gyldendal, København 1961, s. 202.

66

Så giver deres lig da nu i jordens gem og lader did, hvor mennesket har fået den fra, hver del hjemvender, ånden til den rene luft og legemet til jorden, thi vi fik det ej til eje, men til bolig kun for livets tid” 75

(Euripides: Helena, v. 1014 ff.) . Ved menneskets fødsel er det blevet udstyret med en sjæl og et legeme; ved døden vender hver del tilbage dertil, hvorfra det er kommet: Sjælen, der ejer en evig følelse, vender således tilbage til æteren, legemet til jorden. Med andre ord er sjælen uforgængelig, idet den enten har sæde i et levende menneske, eller er optaget i æteren. Opfattelsen har formodentlig sin oprindelse i naturfilosofisk tankegang og kan minde om den, vi allerede møder hos filosoffer Heraklit, hvis filosofi er blevet sammenfattet i sætningen: Panta rei (alt flyder), og som mente, at såvel sjæl som krop var en strøm, der holdtes i gang uden nogensinde at op76

høre . Eller den kan ligne den, man finder hos Anaxagoras eller Sokra77

tes samtidige Diogenes fra Apollonia . Der er ingen tvivl om, at Sokrates kendte disse filosoffers anskuelser. Han benyttede sig åbenbart selv af de muligheder, der var for at købe skrifter af f.eks. Anaxagoras, som han selv nævner i Apologien kunne erhverves for en drachme på torvet i Athen. Ifølge Xenofon ejede han et bibliotek, som indeholdt bøger af mange filosofiske forfattere. Somme tider indbød han folk fra venskabskredsen dels til højtlæsning af skrifterne, dels til samtale om dem. Hvis Xenofons oplysning er rigtig, hvilket Sokrates' egen omtale af mulighederne for at erhverve sig Anaxagoras skrifter på torvet peger i retning af, bekræftes indtrykket af, at han i virkeligheden har haft et solidt kendskab til den græske filosofi før ham. I den situation har det naturligvis været nærliggende at trække på dens synspunkter, når han argumenterede, jf. Xenofon: ”De skatte, som vise mænd fra gamle dage har efterladt i deres bøger, dem sidder jeg sammen med mine venner og læser og diskuterer, og hvis vi finder noget

75 Cit. Vilhelm Grønbech IV 1961, s. 202-203 76 Hans Régnell: ”Sokrates og försokratikerna”, Egil A. Wyller (red.): Sokrates i historiens lys, Solum forlag, Oslo, 1985, s. 33. 77 Hans Régnell 1985, s. 31.

67

78

godt, tager vi det til os” (Memorabilia I, 6,14) . Sokrates' synspunkt på døden, sidste gang han omtaler det i Platons apologi, nemlig at den indebærer noget godt, fordi den enten vil betyde tilintetgørelse eller sjælens fortsatte liv, er altså, når det gælder den første mulighed, i overensstemmelse med Demokrit, når det gælder nr. to i overensstemmelse med Heraklit eller senere naturfilosofi. Den sidste opfattelse behøver altså ikke at indeholde den tanke, at sjælens evighed erfares individuelt. Den ironiske måde, Sokrates omtaler det på i Apologien, gør en lidt skeptisk over for den opfattelse, at Sokrates alvorligt skulle tro, at sjælens individuelle dødelighed er en mulighed. I Faidon, i hvilken Sokrates på selve sin dødsdag i samtalen med de tilstedeværende disciple klart går ind for den opfattelse, at sjælen er individuelt udødelig, virker det i alt fald, som hans synspunkter på udødeligheden 79

snarere afspejler Platons end Sokrates' opfattelse . Sokrateskenderen Guthrie mener som mange andre Sokrateseksperter, at Sokrates har tro80

et på sjælens udødelighed i individuel forstand . Hans argument er, at en mand, der som Sokrates opvurderede sjælen og anså den for at være den mest værdifulde del af mennesket – det var den, man skule arbejde med for at blive god – må have troet på sjælens udødelighed. Det er efter min opfattelsen en dristig slutning, for det første fordi Sokrates opvurdering af sjælen jo meget vel kan forenes med en tro på, at sjælens evighed ikke er individuel. Her er det fristende at føre Heraklit i marken som sandhedsvidne. Som Sokrates anså han sjælen for at være lig 81

fornuft eller i alt fald sæde for fornuften . Men det fik ham ikke til at tro på nogen individuel udødelighed for denne. For det andet er der ikke nogen grund til ikke at tage Sokrates tvivl alvorligt. Han er nok sikker på, at døden vil være noget godt. Men hvori dette gode består, har han

78 Xenofon 2000, s. 68-69, Hans Régnell 1985, s. 27. 79 W.K.C. Guthrie 1971, s. 164. 80 W.K.C. Guthrie 1971, s. 156-163, J. Burnet: Essays and Adresses, London, 1929, s. 159, A.E. Taylor: Varia Socratica, Oxford 1911, s. 31. Karsten Friis Johansen er knapt så sikker, idet han med tilslutning citerer Kierkegaard: ”Sokrates indrettede hele sit liv på et dersom – dersom der er en udødelighed.” Karsten Friis Johansen 1985, s. 48 81 Ifølge Régnel er John Burnets opfattelse, at Sokrates var den første, der karakteriserede sjælen som fornuft, forkert. Heraklit var den første skriver han med baggrund i Charles H. Kahns bog The Art and Thougth of Heraklitus fra 1979, Régnel 1985, s. 31-32.

68

ikke nogen bestemt viden om. Ved at erklære, at han ikke er tvivl om, at døden er noget godt, har han jo allerede fjernet sig lidt fra sin grundposition, at det er guderne, der er vise, medens den menneskelige visdom enten er lille eller overhovedet ikke eksisterende. Dette skal kombineres med det standpunkt, som han gør sig til talsmand for i Xenofons Memorabilia, at visse spørgsmål kan menneskene skaffe sig viden om, og der bør man ikke ulejlige guderne, i andre spørgsmål er det påkrævet, at man henvender sig til guderne. Spørgsmålet om, hvad der skulle ske efter døden, må høre til den kategori, hvor den menneskelige visdom ikke slår til. Dette synspunkt forbrød Platon sig på sæt og vis imod i Faidon, idet han med filosofiske argumenter så at sige prøvede at bevise sjælens udødelighed. En enkelt ting kunne godt pege i retning af, at Sokrates kunne forestille sig, at den forestilling om sjælens lod efter døden, som Euripides giver mæle i Helena, kunne rumme en sandhed, finder vi mærkeligt nok hos Aristofanes, jf. det tidligere citerede credo: ”O luft uden mål, som bærer vor klode! - O Æterens bål! Jer beder jeg til, I ærværdige Skyer, som gemmer på jorden, på lynild, som flyr: nu løft jer med vælde, kom til os på jord, hvor Sokrates bor” 82

(Aristofanes: Nubes, v. 261-265) . Hvor om al ting er, er det klart, at de opfattelser af døden, Platon lægger Sokrates i munden i forsvarstalen, var kendte i tidens intellektuelle og sofistiske miljø. Alt i alt kan man roligt slå fast, at Sokrates vitterligt har beskæftiget sig med naturfilosofi, og at han har tilsluttet sig dele af dens kosmologiske opfattelse, som specielt Anaxagoras og Archelaos har udviklet den. Det betyder ikke, at han nødvendigvis har hentet sin opfattelse af døden hos disse, for som nævnt finder man spor af de nye tanker om døden i det sofistiske miljø, herunder hos Euripides.

82 Ole Thomsen: Skyerne, København 1981, s. 84-85. 69

Forbindelsen mellem naturfilosofien og gudsopfattelsen Det fortegnede hos Aristofanes (og i den ildesindede folkesnak) består formodentlig først og fremmest i, at den går ud på, at Sokrates stadig er ivrigt optaget af naturfilosofien; det er ikke tilfældet, den indgik i hans åndelige bagage og har præget hans Gudsopfattelse, således som den 83

mere detaljeret beskrives i Xenofons Memorabilia (1.4,4-1.4,11) . I og med at den netop synes at have sin baggrund i og være den naturlige konsekvens af Sokrates' natursyn, jf. hvorledes tanken om en alt gennemstrømmende nous tiltalte ham, specielt når man erstattede den med intelligens, er der næppe tvivl om, at vi her har en korrekt gengivelse af Sokrates gudsopfattelse, så meget desto mere som vi også hos Platon 84

kan finde steder, hvor Sokrates fremsætter lignende anskuelser . Han tager sit udgangspunkt i, hvorledes mennesket er skabt. Det er nemlig udstyret med de redskaber, der skal til for at det kan orientere sig i tilværelsen: ører, øjne, næse og mund, der for de to sidstes vedkommende oven i købet er placeret lige ved siden af hinanden, således at næsen kan lugte det, som spises, medens f.eks. det sted, hvor afføringen kommer ud, er anbragt så tilpas langt fra næsen, at afføringens lugt ikke kommer til at genere alt for stærkt. Dertil kommer, at mennesket takket være sin tunge er blevet sat i stand til at tale og takket være, at det ikke kun er udstyret med føder som dyrene, men også med hænderne har fået de midler i hænde, som skal til for at skabe samfund og velstand. Dette kan ikke kun skyldes en tilfældighed, men der må have været en skaber, der skabte mennesket på grund af en intelligent plan. Der findes altså en intelligent skabergud. Og denne intelligens gennemstrømmer alt, for mennesket er ikke det eneste væsen i kosmos, der er udstyret med bevidsthed og fornuft. Det ville være tåbeligt at forestille sig, at der ikke er intelligens andre steder i kosmos end hos mennesket, for vi ved jo, at det, som udgør vores krop, ”kun er en lille del af al den jord, der findes, og kun en lille mængde vand af den overvældende mængde, der findes af det, og at vores andel af hvert af de andre elementer, som vores krop

83 ”Memoirs of Socrates”, Xenophon: Conversations of Socrates, translated by Hugh Tredennick and Robin Waterfield, Penguin Books, 1990, s. 90-93. 84 Platon: Philebus, 28c-30d. Platon: Philebus, Plato in twelve Volumes, IX, by Harold North Fowler, William Heinemann, London 1914, reprinted 1971.

70

består af, er lillebitte i forhold til det hele.” Det giver ikke mening at tro, at mennesket ved et lykkeligt tilfælde alene er blevet udstyret med bevidsthed, og at den orden, som hersker inden for disse vældige masser af uendelig mængde, skulle skyldes ikke-intelligens”, erklærer Sokrates over for en elev, der havde vist sig at være komplet ligeglad med guderne. Sokrates afslutter sin belæring med dette udsagn: ”Min gode ven, få ind i dit hoved, at din egen bevidsthed, som findes inden i dig, kontrollerer din krop og dens ønsker; og på samme måde må du tro på, at den intelligens, som findes i universet, ordner alle ting, som den finder det for godt”. Det guddommelige er så uendelig stort og mægtigt, at 85

det på samme tid kan se og høre al ting og drage omsorg for alt.” I Platons forsvarstale erklærer Sokrates, at Guden (Apollon, jf. nedenfor) havde brugt ham som et redskab til at vise, ”at menneskelig visdom er nær ved at være lig nul. Når han bruger mit navn er det åbenbart blot som et eksempel, og han siger i virkeligheden dermed dette. I mennesker må vide, at den er den viste blandt jer, der som Sokrates har indset, at hans visdom, når han holder sig strengt sandheden, er intet værd (Apol. IX). En lignende tiltro til, at indsigt og visdom findes hos guderne alene, lægger Sokrates for dagen, da han beretter om, at digterne skuffede ham, da han søgte at finde en mand, der var visere end ham selv: ”... det gik næsten altid sådan, at alle de andre, der var til stede, var bedre til at forklare værkerne end digteren selv, der havde skrevet dem. Med digterne blev jeg altså hurtigt færdig. Jeg indså, at hvad de frembringer, skyldes ikke visdom, men en ubevidst evne og en slags ekstase, ligesom det er tilfældet med spåpræster og varselsangere; de kan jo også sige mange rigtige ting, men forstår ikke, hvad de siger.” (Apol. VII). Sokrates mener altså nok, at der findes visdom i digterværkerne, men den kommer fra guderne, ikke fra digterne selv, ligesom han altså ikke benægter, at varselsangere og spåpræster også kan meddele visdom. Med henvisningen til at de kan have været i ekstase, altså med andre ord være trådt ud af sig selv, for at fyldes med en viden, fremgår det

85 ”Memoirs of Socrates”, Xenophon: Conversations of Socrates, translated by Hugh Tredennick and Robin Waterfield, Penguin Books, 1990, s. 93.

71

klart, at den sande viden, deres budskaber kan indeholde, stammer fra guderne. Om Sokrates lige har ytret dette i sin forsvarstale, er usikkert, men at det var hans synspunkt, er derimod ret sikkert, for man møder akkurat det samme i Xenofons Memorabilia, her i forbindelse med et forsvar for Sokrates' dæmoniske stemme. Når varselsangere og spåmænd kunne modtage åbenbaringer fra det guddommelige, hvorfor skulle det så være s å usædvanligt og krænkende at Sokrates selv ved forskellige lejligheder skulle kunne høre en dæmonisk stemme?(Memorabilia I.1,1)

86

I Platons forsvarstale får vi af forståelige grunde ikke den naturfilosofiske baggrund for disse udsagn, fordi formålet her er at vise, at Sokrates ikke befattede sig med naturfilosofi. Men synspunktet, at visdommen findes hos Gud, medens menneskene ved uendelig lidt om det, der er centralt, som f.eks. hvad godhed og retfærdighed er, stemmer godt med fremstillingen i Memorabilia af det guddommelige som overvældende, medens det enkelte menneske kun har en lille andel deri gennem sin bevidsthed. Det samme standpunkt indtager Sokrates i udvidet form i dialogen Philebos, hvor han erklærer, at alt i verden er dirigeret af bevidsthed og vidunderlig visdom. Som mennesket er sammensat af ild, vand og jord er mennesket sammensat af det. Som mennesket er udstyret med en sjæl, der rummer intelligens og bevidsthed, er kosmos gennem strømmet af den. Sammenlignet med kosmos udgøres menneskets krop og sjæl af små og fattige elementer, medens de elementer, som kosmos består af, er vidunderlige i mængde og skønhed og i vælde. I universet findes der både en uendelighedens fylde og en passende grænse og i forbindelse hermed en årsag, der ordner og arrangerer år, årstider og måneder, og som man med rette kan kalde visdom og bevidsthed. Denne bevidsthed er identisk med det guddommelige. Tankegangen er altså stort set den samme som i Memorabilia, og Sokrates lægger ikke skjul på, at han er inspireret af Anaxagoras og andre naturfilosoffer. Han nævner nemlig, at hans egen ophøjelse af Gud stemmer overens med, hvad alle filosoffer er enige om: at bevidstheden er himlens og jordens konge. I modsætning til i Memorabilia forklarer Sokrates i Philebos, hvorledes disse synspunkter lader sig forene med en tro på de olympiske guder: I ”Zeus' natur blev en guddommelig sjæl og bevidsthed plantet,” hævder

86 ”Memoirs of Socrates”, Xenophon: Conversations of Socrates, translated by Hugh Tredennick and Robin Waterfield, Penguin Books, 1990, s. 68.

72

Sokrates, ”som følge af den magt, som årsagen havde, og i andre plantede den andre ædle kvaliteter, fra hvilke de får deres epiteter.” (Platon: Philebos, 30a-d). På denne måde blev de olympiske guder en art redskaber

for

den

årsag

eller

intelligens,

der

stod

bag

verdens

hensigtsmæssighed, kan man sige, idet jeg forstår talen om den årsag, der ifølge Sokrates i Philebos står bag årstider etc., som så nogenlunde identisk med den intelligens, der ifølge Sokrates i Memorabilia havde skabt mennesket så hensigtsmæssigt.

Kolliderede Sokrates' religiøse opfattelse og praksis med den gængse? Man kan spørge om, Sokrates' panlogiske og panteistiske opfattelse lod sig forene med den gængse græske mytologi, således at han kunne tro på de olympiske guder og udføre sine religiøse pligter. I denne forbindelse er det ikke alene værd at bemærke hans sammenknytning mellem den guddommelige bevidsthed og årsag og de olympiske guder, men hans påstand om, at det guddommelige drog omsorg for alt. Det har ikke alene harmoneret med hans egen tro på, at han blev beskyttet og vejledt af en dæmonisk stemme, men også med den mere konventionelle tro. Indholdet i den var jo blandt andet, at når menneskene deltog i de religiøse fester, som hver græsk by afholdt, ofrede til guderne og rettede bønner til dem (hvilket kunne ske både individuelt og kollektivt), ja, så greb de olympiske guder ind, og ofte på en måde, der var udtryk for, at de nærede omsorg for menneskene. En mand, der ofrede en hane til Asklepios, gjorde det måske fordi han ville takke denne for at være blevet helbredt fra en sygdom. Principielt skulle man ikke synes, at Sokrates' uortodokse religiøse opfattelse behøvede at stille sig i vejen for, at han dyrkede guderne på konventionel vis. Ikke desto mindre indgik det jo, som påvist, i anklagen, at han var efterladende på dette punkt. Det benægtede han dog selv – både i Xenofons forsvarstale som i Memorabilia. I forsvarstalen sagde han, efter at han havde modtaget dødsdommen, at det i det mindste glædede ham, at det ikke var blevet bevist, selv om anklagerne havde fået nogle til at vidne falsk imod ham, ”at han ofrer til nogen nye guder eller 73

aflægger ed ved dem eller anerkender andre guder i stedet for Zeus og Hera og deres guddommelige ledsagere.” (Xenofon: Apol. 20-27). Det må vel forstås på den måde, at der faktisk er nogle er vidnerne, der under retssagen har fortalt, at Sokrates ikke passede sine religiøse pligter, det er blot ikke ensbetydende med efter Sokrates' mening, at de har bevist, at det ikke var tilfældet, måske fordi deres vidnesbyrd var modstridende efter hans opfattelse, måske fordi han, som sagt mente, at de var tvunget bestukket til at tale usandt. Den forklaring, som Xenofon giver på, at han alligevel blev dømt for asebia er, at i alt fald nogle af nævningene var jaloux på ham, fordi han havde modtaget mere fra guderne, end de havde. Hertil kom, at Sokrates fremturede, idet han nærmest gned salt i deres sår ved at fortælle dem, at Apollon ganske vist ikke havde ophøjet ham helt så meget, som han i sin tid havde hævet Spartas sagnomspundne lovgiver Lykurg: For da denne kom til stede i helligdommen i Delfi, skulle Guden have sagt: ”Jeg overvejer, om jeg skal kalde ham gud eller mand.” Herom havde han ikke været i tvivl i tilfældet Sokrates. ”Apollon sammenlignede mig ikke med en gud, skønt han mente, at jeg ragede langt op over resten af menneskeheden, ” siger Sokrates. Også Platon fortæller i sin udgave af forsvarstalen, at Apollon efter en henvendelse fra en af Sokrates' mest ivrige elever, Chairefon, udpegede Sokrates som særlig fremragende. Hans fortrin var, at der ikke fandtes nogen, der var klogere end ham. Platon lader ganske vist Sokrates reagere mere beskedent herpå, for Sokrates har svært ved at forstå, hvad Guden mener, fordi han ved med sig selv, at han ikke er særlig vis. Hvorledes skulle han da kunne være den viseste? Følgelig forsøger han at gendrive Gudens påstand at ved at opsøge forskellige, som har ord for at være vise: først en politiker, derefter en anden, derefter en digter og til sidst en håndværker. Alle steder konstaterer han til sin forbavselse, at Guden havde ret. Han har faktisk det fortrin i viden i forhold til sine samtalepartnere, at han ikke tror at vide noget værdifuldt, medens de er så uvidende, at de ikke alene ikke ved noget værdifuldt, men heller ikke er klar over, at det står sådan med deres såkaldte viden. Lige siden orakelsvaret satte Sokrates i gang med at indvikle folk i samtaler har han fortsat i sit arbejde med at finde en, der var klogere end ham selv. Men det er aldrig lykkedes. Hans samtalevirksomhed har så at sige været et arbejde i Gudens tjeneste (Apol.

74

V-IX). Selv om der er forskelle i Platons og Xenofons fremstilling af denne episode, er det dog også ligheder, nemlig den at Sokrates fremstiller sig selv som Guds udvalgte og må fremtræde som særdeles selvbevidst, ja, provokerende selvglad. Tilsyneladende er selvglæden størst hos Xenofon, men reelt lyser den dog også igennem hos Platon. f.eks. fortolker Sokrates umiddelbart orakelsvaret om, at der ikke er nogen, der er visere end ham, på den måde, at Guden åbenbart har erklæret, at han skulle være den viseste. Nøjere betragtet behøver det ikke at være meningen. Det kan lige så vel betyde, at der findes en række personer, der er lige vise. En af dem er Sokrates. Set i lyset af, at Sokrates bruger sin påståede tvivl med hensyn til, hvorledes orakelsvaret skulle forstås, som begrundelse for, at han optager sin udspørgervirksomhed, er det ret uheldigt. Det ville have virket mere troværdigt, hvis han f.eks. havde spurgt sig selv: Betyder det, at der er andre, der er lige så vise som mig? Eller betyder det, at jeg er den viseste? Hvis han havde formuleret sin tvivl på denne måde, ville han ikke have været nødvendigt for ham at rode sig ud noget, der virker som en modsigelse: På den ene side slår han fast, at orakelsvaret må være sandt, for en gud lyver jo ikke. På den anden side taler han om at gendrive guden. Det samlede resultat heraf bliver, at han kommer til at fremstå som en, der bruger guden Apollon til at retfærdiggøre et projekt. Begrundelsen er altså ikke reel, men er udtryk for en efterrationalisering. At det er tilfældet, som Platon fremstiller det i sin forsvarstale, kan der i øvrigt ikke være megen tvivl om. Xenofon fremstiller det på en anden måde: Sokrates var allerede i gang med sin samtalevirksomhed, da Chairefon henvendte sig til Apollon og fik at vide, at Sokrates var den frieste, mest retfærdige og klogeste af alle. Det er nærliggende at forestille sig, at når Sokrates fremtræder selvmodsigende i Platons version, er grunden, at der tale om en konstruktion fra hans side – dog ikke således, at Chairefon ikke havde henvendt sig i Delfi og fået orakelsvaret om Sokrates' evner, men således at Sokrates allerede var gået i gang med sin virksomhed, før Chairefon henvendte sig til oraklet, således som det også synes forudsat i Xenofons forsvarstale. For hvorledes skulle han ellers være kommet på den tanke 87

at spørge oraklet, om der var nogen, der var visere end Sokrates . Denne version stemmer i øvrigt fortræffeligt med Aristofanes' Skyerne, 87 Platon: Apol., IV.

75

hvor Chairefon optræder sammen med Sokrates' som den ledende ved siden af denne i hans problematorium. Chairefons henvendelse har selvsagt som forudsætning, at Sokrates allerede var i gang med sin virksomhed og i den forbindelse havde skaffet sig et vist ry som klog, retfærdig og fri. Det kunne nok friste en ivrig beundrer af Sokrates som Chairefon til at få mesterens autoritet udbygget, for således har det sandsynligvis virket, jf. Sokrates' oplysning, at der var flere vidner på, at oraklets ord faldt som anført. Platons version må nærmest opfattes som et ikke helt vellykket forsøg at stille Sokrates' forsøg på at fremstille sig som Guds udvalgte i et bedre lys. Men set med mine øjne lykkes det ikke rigtig. Også hos Platon skinner Sokrates’ megalægoria igennem. Man kan måske godt, som Sokrates gør i den første tid efter at orakelsvaret var faldet, hævde, at ens virksomhed er en pålagt af Gud, når man søger at finde en, der er visere end en selv, men når ”spøgen” fortsættes i ca. 40 år, virker det som et påskud. Den historiske sandhed synes at være, at Sokrates både gennem sin brug af Apollon og sin tro på en dæmonisk stemme fremstillede sig som en af gudernes yndlinge og brugte sin udvælgelse og særlige forbindelse med det guddommelige, når han rådgav folk. Det vakte forargelse, ja, muligvis 88

er det blevet set som en slags gudsbespottelse . Bortset fra dette finder man spor hos Xenofon i Memorabilia af, at Sokrates' religiøse praksis har kunnet vække kritik. Xenofon anfører følgende: ”Hvad angår religionen, kan enhver se, at Sokrates opførsel var helt i overensstemmelse med Pythias råd til dem, der spørger om, hvad de burde gøre med hensyn til at ofre og vise forfædrene agtelse eller med hensyn til en hvilken som helst anden højtideligholdelse af samme type. Pythia svarer, at de vil vise en passende respekt, hvis de handler efter landets lov. Sokrates handlede både selv i overensstemmelse med dette princip og tilskyndede andre til at gøre det, og han mente, at de, der handlede på anden vis, optrådte uden mådehold og tåbeligt.”

88 Det minder i øvrigt også om hybris. Men efter almindelig græsk opfattelse var det ikke menneskets sag at straffe denne; det var gudernes. Så Sokrates må i hans anklageres og dommeres øjne være gået ud over hybris.

76

Ødipus og sfinksen i Theben. Vasemaleri på bunden af Kyliks (drikkeskål). Rom Vat 16541 (Anne-Geske Glahn 1985, s. 102).

Det kan ikke være mere perfekt – bortset fra at den pompøse stil, hvor der igen henvises til Pythias autoritet, kan gøre en lidt skeptisk. Fortsættelsen viser da også, at Sokrates' religiøse praksis alligevel ikke har været uden problemer, specielt fordi Sokrates sin vane tro næppe har tiet stille med sine anskuelser på den rette religiøse praksis:

”Han bad til guderne simpelthen, for at de skulle give ham, hvad der var godt, idet han anerkendte, at de vidste bedst, hvad der var godt for os. Han mente, at hvis man bad for at opnå guld eller sølv eller ubegrænset magt eller en hvilken som helst ting af den slags, var det ligesom at bede om et bestemt terningkast eller udfald af et slag eller en hvilken som helst anden ting, hvis resultat hvis resultat var åbenbart uforudsigeligt. Han var af den opfattelse, at når han gav guderne små ofre ud af små midler, stod han på ingen måde tilbage for dem, der gav rige ofre ud af rige midler. Han hævdede, at guderne ville opføre sig dårligt, hvis de fandt mere behag i store ofre end i små, for så ville de ofte være mere tilfredse med de ofre, der kom fra de onde,

77

end dem, der kom fra de gode. Han mente imidlertid, at guderne satte størst pris på de æresbevisninger, som de frommeste mennesker viste dem, Han plejede også at anbefale verselinjen: ”Sørg for at ofre, så 89

meget du kan, til de udødelige guder” , og han sagde, at det også var en sund leveregel at ofre, så meget man kunne til venner og fremme90

de, og i alle andre livssituationer.” (Memorabilia 3.1,1) . Igen kan man overveje, om Sokrates' synspunkter er gengivet rigtigt. Der er ikke andet kriterium at gå ud fra, om de stemmer med, hvad vi ellers ved Sokrates' standpunkt. Og her kan man fastslå, at der er fuld overensstemmelse. Synspunktet, at man ikke skulle bede guderne om guld eller sølv, magt osv. svarer for det første fuldstændig til, at han ikke regnede dem for særlig værdifulde, jf. hans maksime i Platons forsvarstale: ”En god sjæl vindes ikke ved penge, men først ved en god sjæl vindes fordel af penge og alle andre goder for staten” (Apol. XVII). For det andet falder det godt i tråd med det tidligere nævnte udsagn om, at man ikke skal vente at få gudernes råd, hvor den menneskelige fornuft, manifesteret i passende sagkundskab, kan løse problemet. For det andet mente Sokrates, at guderne var retfærdige – det er derfor han hævder, at han vil rette sig mere efter Guds bud end efter anklagernes og nævningenes (Apol. XVII). Det måtte være en naturlig følge af, at guderne var retfærdige, at de ville sætte større pris på et lille offer fra en fattig, men retfærdig mand end et stort offer fra en rig, men ond mand. Endelig betyder Sokrates' almindelige optagethed af etiske spørgsmål, at det at ofre til guderne ikke kan stå alene, det er en lige så from handling at ofre noget for venner og fremmede. Selv om Sokrates ikke lige præcis formulerer sig således, er han tæt på at være af den opfattelse, at hvis man ofrer noget til vennerne og fremmede (som han selv gjorde det med sine mange råd og forbilledlige levevis), er det også at betragte som et offer til Gud. Det er udtryk for, at man viser ham lige så stor respekt, som hvis man går hen og ofrer en hane eller hvad det kan være. Dermed er Sokrates kommet ganske tæt på den centrale anvisning i Gammel og Ny Testamente på, hvorledes mennesket skal forholde sig til sin Gud og

89 Hesiod: Værker og dage, v. 336. 90 ”Memoirs of Socrates”, Xenophon: Conversations of Socrates, translated by Hugh Tredennick and Robin Waterfield, Penguin Books, 1990, s. 86.

78

sit medmenneske: ”Du skal elske Gud af hele dit hjerte, af hele din styrke og af hele dit sind og din næste som dig selv”. Tankegangen er her, at når man elsker sin næste, elsker man eo ipso også Gud. I Ny Testamente er tanken forbundet med den opfattelse, at Jahve har skabt alt, det er derfor godt og mennesket viser mangel på respekt over for Gud, hvis det ikke behandler det, han har skabt godt. Med Sokrates' panlogiske og panteistiske opfattelse kunne en lignende tankegang godt ligge bag hans diktum. Spørgsmålet er så, hvorfor det skulle have ført til anklager mod Sokrates for ikke at have passet sine religiøse pligter, hvis han havde denne opfattelse? Formodentlig er der nogle, der har kunnet tage anstød af, at Sokrates mente, at det kunne være tilstrækkeligt med et lille offer til Gud, nemlig dem, der selv ydede store ofre. I et samfund, hvor kredsen af intellektuelle kun var lille, var den magiske opfattelse stærk. Denne opfattelse var præget af renheds- og urenhedsforestillinger, en renhed og urenhed, som man knyttede til konkrete ting og handlinger, f.eks. mord, død, sygdom, fødsel og samleje. Begynder man derimod at opdele menneskene i nogle, der er gode, og andre, der er onde, har man indført nogle nye begreber, der kun delvis falder sammen med de gamle, stadig mægtige begreber: renhed og urenhed. Renhed og urenhed (og det, der til knyttede fænomen synd) er mere forbigående fænomener end kategorien gode og onde mennesker, forstået på den måde, at en mand f.eks. kan have fået for blod på hænderne gennem et drab. Men igennem passende foranstaltninger, renselse gennem blod fra en pattegris, der skulle strømme ned over forbryderens hoved, arme og hænder, plus ofring ved alteret, kan man få den sag ud af verden. Og derefter er han ikke længere uren. Det samme gælder et kollektiv. Det kan have levet syndigt – f.eks. som indbyggerne i Theben i tragedien Ødipus, der ikke har gjort noget for at finde ud af, hvem der dræbte den gamle konge Laios. Resultatet blev, at Apollon ramte byens indbyggere med pest; de var så art sige blevet urene. Men det kunne der bødes på. Drabsmanden blev fundet, fordrevet fra byen og dermed var denne smittekilde ude af verden. Derimod er det langt vanskeligere for oldtidsmennesket, ja, vel også for nutidens mennesker, at forestille sig, at et godt menneske bliver ondt, og omvendt. Efter en almindelige atheners opfattelse ville guderne naturligvis sætte 79

pris på at få et stort offer fra en mand, som efter Sokrates' begreber måtte betegnes som ond. Og det ville ikke falde vedkommende for brystet, hvis en fattig, men retfærdig mand, der kom med et for lille offer, ikke mærkede noget til gudernes velvilje. Dertil kom, at athenerne som helhed næppe ville tænke så individuelt som Sokrates. Når folk, der var samlede til en fest, ofrede til guderne, var det på kollektivets vegne. Det var kollektivet, der takkede for en god høst. Eller som præsterede et sonoffer, hvis det mente, at kollektivet havde forbrudt sig. Skulle man bevare offerinstitutionen intakt, gik synspunkter som Sokrates ikke. Såvel hans forventning om, at guderne i højere grad begunstigede menneskene efter deres moralske habitus end efter mængden af ofre, de gav, som det synspunkt, at det at ofre noget for en ven eller fremmed i grunden var at vise guderne lige så stor respekt som at ofre direkte til dem, indeholdt en potentiel bombe mod hele offerinstitutionen. Hvis Sokrates havde holdt sine synspunkter for sig selv, ville der selvsagt ikke være sket ham noget. Problemet var, at han søgte at indpode dem i sine elever.

Sokrates og myterne Det har ikke været noget større problem for Sokrates at tro på de græske myter på sin intellektuelle facon. For en moderne bevidsthed forekommer det umiddelbart besynderligt, fordi en del af myterne efter vor opfattelse har et indhold, der er velegnet til at nedbryde troen på guderne. Som f.eks. fortællingen hos Homer om, hvorledes smedeguden Hefaistos fik ram på sin utro hustru kærlighedsgudinden Afrodite og dennes elsker, den fyrige krigsgud Ares. Da han havde en stærk mistanke om, at de to havde et kærlighedsforhold, konstruerede han et net, som han for øjnene af de mandlige olympiske guder fangede de to i, da de var i 91

færd med at favne hinanden . De blev hejst op i nettet og til spot og 91 Jf. skildringen i Zolas roman Nana af en musicalopførelse af denne myte, af Zola kaldet La Bonde Venus (formodentlig en hentydning til Offenbachs, Halévy og Meilhacs musical "La Belle Hélène"). Her fremgår det ret klart, at såvel forfatteren af musicalen som publikum har fundet det evigt komisk, at de gamle grækere kunne tro på sådan en historie. Olympen blev, som forfatteren bemærker, trukket ned i mudderet, en hel region og en hel digtning fortegnet.

80

spe, fordi guderne i bogstavelig forstand opslog en olympisk latter. Sådanne myter var næppe været et problem for Sokrates gudstro, dels fordi han har forstået dem – om ikke allegorisk – så i alt fald i overført betydning, dels har følt sig frit stillet med hensyn til at stille spørgsmålstegn ved de myter, som han fandt urimelige. Det kommer klart frem i Platons forsvarstale, hvor han i sin beskrivelse af, hvorledes tilværelsen vil blive i Hades, hvis det viser sig, at døden fører til et evigt liv, mere end antyder, at det meget vel kan være, at myterne om Hades ikke stemmer med virkeligheden. Ikke mindre end tre gange nævner han nemlig som en mulighed, at det kan være at forestillingen om Hades slet ikke passer. Inden han begynder at fabulere om, hvor vidunderlig tilværelsen derned i Hades kunne tænkes at blive for ham, siger han: ”... hvis altså døden er som en rejse herfra til en anden verden, og hvis det er sandt, hvad der siges, at dér opholder alle de døde sig, kan man da tænke sig noget bedre?” (Apol. XXXII). I dødsriget ville han, siger han videre, træffe dommere af en helt anden kaliber end dem, der nu har dømt ham, nemlig Minos, Rhadamanthys og Aiakos og Triptolemos. Desuden ville han møde de store digtere som Orfeus, Museios, Hesiod og Homer. Det giver ham anledning til denne bemærkning: ”Jeg véd da, at jeg ville gå i døden mange gange, hvis det er sandt.” Endvidere nævner han ironisk, at beboerne af Hades har den fordel, at de ikke ville kunne tage livet af ham, hvis de skulle få lyst dertil, når han dernede gik i gang med sin vane tro at prøve Agamemnon, Odysseus og Sisyfos. Også den fordel har Hadesboerne frem for os heroppe, at de er udødelige, hvis det da ellers er sandt, hvad man siger.” (XXXII). I sin omtale om Hades går Sokrates så at sige både med livrem og seler. For det første sætter hans gentagne bemærkning: hvis det ellers er sandt plus hans ironiske bemærkning om, at han da heldigvis ikke kan miste livet i Hades, et alvorligt spørgsmålstegn ved, om han i det hele taget vil fæste lid til myterne om, at der findes et Hades, for det andet fortolker han – temmelig vilkårligt – myterne om Hades som udtryk for den sandhed, at der heller ikke i døden kan overgå en god mand noget ondt, for guderne vil ikke lade ham i stikken. Om Sokrates har ytret sig i slutningen af forsvarstalen, som omtalt af Platon, er temmelig usikkert. Sammenligner man med Xenofons gengivelse af forsvarstalen, nævner denne ganske vist også både Palamedes og Odysseus, er ikke, at 81

Sokrates i dødsriget vil møde en, der uretfærdigt er blevet dømt som ham selv, men at Palamedes, der på Odysseus' foranledning uretfærdigt var blevet dømt, som Sokrates er blevet det nu, blev genstand for langt større lovtale end den Odysseus, der havde aflagt falsk vidnesbyrd mod ham. Grunden til, at Platons gengivelse næppe er korrekt, er, at det virker mærkeligt, at en mand, der er i tvivl om, hvorvidt døden er som en drømmeløs søvn – altså en art udslettelse – eller betyder evigt liv, skulle give en ret indgående skildring af noget, som først nævnes som mulighed nr. 2. Når Platons skildring alligevel er værd at hæfte sig ved, er det fordi han ganske givet tegner et rigtigt billede af, hvorledes Sokrates som på en gang troende og intellektuel – forholdt sig til mytestoffet. Det blev mere eller mindre omfortolket og betragtet som en kilde til visdom: her var der anvisninger på, hvorledes man skulle leve sit liv, og hvilke valg man skulle foretage i vanskelige situationer. De store homeriske helte som Achilleus og ikke mindst Odysseus bliver faktisk rollemodeller. Et eksempel herpå finder vi netop i Platons forsvarstale. Her omtaler Sokrates som i Xenofons forsvarstale, hvorfor der er noget, han må lægge større vægt på end frygten for døden, nemlig at holde fast ved den vej, han er slået ind på her i livet: at vække athenerne af deres intellektuelle slummer. Frem for alt skal man holde sig for øje, om man handler retfærdigt: Da Thetis' søn, Achilleus, fik at vide af sin mor, at hvis han gik ud og hævnede sin ven Patroklos, som netop havde mistet livet i kampen mod trojanerne, ved at slå trojanernes største helt, Hektor, ville han miste livet. ”Døden er rede,” sagde hun ifølge Sokrates i Platons forsvarstale, ”at ramme dig straks efter Hektor. Da Achilleus havde hørt disse ord, viste han, at død og fare ænsede han ikke; det, han var bange for, var at leve som en fej mand, der ikke hævnede sine venner. Gid jeg må død på stand, siger han, når først jeg har fået taget hævn over misdæderen; jeg vil ikke sidde ved de snablede snekker til spot og latter for de andre, en usselig tyngsel for jorden. Tror du den mand har taget hensyn til død og fare?” spørger Sokrates retorisk (Apol. XVI). Omfortolkningen består i, at der naturligvis kun delvis er en parallel mellem Sokrates og Achilleus, nem-

82

lig den, at de vælger at gøre det, de anser for rigtigt, uden at tage hensyn til dødsfaren. Forskellene, som Sokrates så ikke lægger vægt på i denne situation, er, at for det første, at der venter de to en forskellig form for død, den ene vil dø i kamp, hvilket giver heltestatus, den anden, Sokrates, vil sandsynligvis blive henrettet, hvilket bestemt ikke giver heltestatus. Tværtimod anså man en henrettelse for at være en uren handling, hvilket blandt andet fremgår af, at henrettelsen af Sokrates blev udsat, indtil det skib, athenerne havde sendt for at deltage i fejringen af Apollon på Delos vendte tilbage. Så længe det var borte, befandt Athen sig i en særlig hellig periode, hvor man ikke måtte krænke gudernes hellighed ved at foretage henrettelser. Det er vel også denne opfattelse af døden – og da særlig en død, der skyldes en henrettelse som noget urent, miasma – der ligger bag ved, at Sokrates i det hele taget giver sig til at formulere det spørgsmål til sig selv, om han ikke skammer sig ved, at sagen kan ende med at han bliver henrettet. Den anden forskel mellem Sokrates og Achilleus er, at det, der driver Achilleus som nævnt er hensynet til æren, medens det, der driver Sokrates i al fald efter hans egene idealer burde være hensynet til retfærdigheden. Men ud fra Sokrates' retfærdighedsbegreb burde Achilleus ikke være optaget at hævne sig, for som Sokrates forklarer en af sine mest overbeviste tilhængere, Kriton, i fængslet: Man skal ikke gengælde ”uret med uret 92

og ondt med ondt” (Kriton XVI) . Hævn er altså ikke på sin plads. Et eksempel på en mere allegorisk fortolkning af en Homerberetning finder vi i Sokrates' udlægning af historien om Odysseus' og hans mænds møde med gudinden og heksen Kirke, der havde held til at forvandle en del af Odysseus mænd til svin, men lykkedes, da hun forsøgte at bruge sine magiske urter på Odysseus (Odysseen, 10. sang). Han blev nemlig bistået af Hermes, som forsynede ham med en magisk urt, med hvilken han kunne modstå Kirkes trylledrik. Denne historie bruger Odysseus til at understrege sit budskab til tilhængerne om, at de ikke skulle spise og drikke medmindre de var sultne og tørstige. For fulgte man ikke denne leveregel, fik mave, hoved og karakter ødelagt. Efter hans opfattelse var Kirke i stand til at forvandle folk til svin fordi hun fyldte dem med mad og drikke. Grunden til, at hendes kunster ikke vir92 Platon: ”Kriton”, Udvalg af Platons skrifter ved Otto Foss og Per Krarup, 5. udg., C.A. Reitzels Forlag, København 1957.

83

kede på Odysseus, var delvis, at Hermes kom ham til hjælp, delvis at Odysseus kunne kontrollere sig selv og afstod fra at tage del i det umådeholdne fylderi hos Kirke. Sokrates fortolkede måske nok denne historie med et glimt i øjet, men mente det faktisk alvorligt, skriver Xenofon 93

(i Memorabilia 1.3.1-1.3,9) . Den fortolkningsmetode, Sokrates brugte i forhold til digterværker og/eller gamle myter, kan næppe have bragt ham i vanskeligheder, for det var den gængse. De skulle ikke forstås helt bogstaveligt, men de indeholdt sandheder, som det var værd at holde sig for øje. Var man i tvivl om hvorledes man skulle vælge i en konkret situation eller hvorledes man i det hele taget skulle leve sit liv, var der hjælp at hente her.

Sofokles' og Sokrates' opfattelse af guderne Tragediedigteren Sofokles, der skønt ældre end Sokrates levede næsten lige som denne, idet han var født i 496 og først døde i 406, var i sin digtning stærkt optaget af forholdet mellem guder og mennesker og havde enestående gode muligheder for at influere på athenernes religiøse opfattelse: Han fik opført ikke mindre end 124 skuespil ved den årlige fest i Athen for Dionysos og han løb af med sejrsprisen i konkurrencen med de to andre digtere, der som han havde indleveret trilogier til opførelse, hele 24 gange. Han var den mest vindende af de tre dramatikere, som foruden ham selv omfattede den ældre Aiskylos og den yngre Euripides. Han var kort sagt umådeligt populær. Han var desuden kendt for sin fromhed; han modtog en kult for lægeguden Asklepios i sit hus og fungere som præst for guden. Efter sin død blev han udråbt til hero og blev dyrket officielt. Han virkelig var from fremgår af hans stykker. Budskabet her var, at guderne var ufejlbarlige, retfærdige, alvidende, medens menneskene sammenlignet med dem var meget små. Derfor skulle de heller ikke overvurdere deres egen forstand og overvurdere deres egen viden. Målt med den guddommelige var den nemlig ringe. De kunne heller ikke tillade sig at gå i rette med guderne og kritisere dem for verdens uretfærdighed. Det kunne godt være, at det kunne se 93 ”Memoirs of Socrates”, Xenophon: Conversations of Socrates, translated by Hugh Tredennick and Robin Waterfield, Penguin Books, 1990, s. 86.

84

ud som om det ikke altid gik de gode efter fortjeneste og at de onde kunne triumfere. Men her måtte man holde sig for øje, at det udelukkende så sådan ud, fordi mennesket kun kender en lille flig af sandheden. Det er f.eks. det, der er tankegangen i skuespillet Ødipus (Oidipous tyrannos = Eneherskeren Oidipus). Da nettet strammer sig om Ødipus og flere og flere ting peger hen i retning af, at han har slået herskeren før ham selv, Laïos, ihjel og dermed er kilden til den besmittelse, der har ramt byen, og som har givet sig udslag i en ødelæggende pest, har han og koret svært ved at indse, hvorledes det hænger sammen. Han havde jo frelst byen lige inden han blev konge, fordi han takket være sin kløgt havde vist sig i stand til at gætte sfinksens gåde og styrte den i afgrunden, så den ikke længere kunne afskære omverdenen fra kontakt med Theben vice versa. Som Ødipus selv råber til spåmanden Teiresias, der ellers i mange år har været tavs som en østers, da denne bliver provokeret af ham selv til at afsløre, ikke alene at han, Ødipus, er drabsmanden, men at den dræbte er hans fader, og han lever i et syndigt ægteskab med sin egen mor, Jokaste: Og, hvor har du som seer vist din sande kunst?/ Da den kimære [sfinksen] kom og sang sit gådekvad,/hvor lød da dine frelsens ord til Thebens folk?/I sandhed – gåden lød sig ikke løse let/af hvem som helst, der skulle seerevne til. Og den var ikke dig beskåret, som det sås,/ved fugles eller guders hjælp – men så kom jeg/ og jeg, en ren uvidenhed, fik sfinksen tavs. Min tanke løste gåden uden nogle fugles hjælp/og mig vil du forsøge at drive bort i håbet om at stå [den nye konge] Kreons trone nær? (Ødipus, v. 389-99).

94

Det bemærkelsesværdige i denne svada er ikke blot den tillid, som Ødipus har til sin egen forstand: den kunne udrette meget mere end en spåmand var i stand til, men også hans nedvurdering eller ligefrem forhånelse af det klassiske middel til at komme i kontakt med guderne, nemlig fuglevarslet, ja, af selve spådomskunsten, der jo handlede om, at guderne gjorde spåmanden seende. Det er ikke tilfældigt, at Sofokles lader

94 Sofokles: Ødipus ved Alex Garff og Leo Hjortsø, 4. udg., Gyldendal, København 1969, s. 26.

85

den, der viser sig at have taget grueligt fejl, blandt andet fordi han stolede for meget på sin egen forstand, falde så dybt, for længere henne i skuespillet udtaler hans hustru og han selv sig igen nedladende om guderne, da de tror at have fået bevis for, at det gamle orakelord om, at Ødipus ville slå sin fader ihjel og gifte sig med sin egen mord har vist sig ikke at kunne holde Statue af marmor af tragediedigteren Sofokles. 4. årh. Spanden med skriftruller ved hans ene fod antyder, hvad der var hans profession. (Ada Bruhn og Leo Hjortsø: Klassisk Kunst Hellas, 6. udg., 1974, fig. 123).

stik: Jokaste udbryder, da et sendebud fra Korinth er trådt ind på scenen og har meddelt,

at Ødipus' fosterfader, Polybos, i Korinth er afgået ved døden: ”...I guder for orakelsvar!/Hvad kom der ud af dem. Og det var denne mand,/som han er flygtet for af angst for fadermord – /han døde for naturens hånd og ikke hans.” (Ødipus, 943-946). Ødipus selv giver ikke sin hustru noget efter i blindhed og i pietetsløs omtale af de normale måder, på hvilke guderne meddeler sig til menneskene: ”Åh, kære hustru, hvem vil længere give agt/fra nu af på en pythisk spåmands arneild,/på fugles skingre varselsskrig, som lod mig spå,/ at jeg engang blev fadermorder. Han er død!/ Han ligger gemt i gravens dyb – og her er jeg, der aldrig greb et sværd, og kun hvis han er død/ af længsel efter mig, kan skylden kaldes min./Og guddomssvaret uden værd har Polybos/ nu taget med sig til Hades' rige, ord for ord.” (Ødipus. v.961-967).

86

Såvel Ødipus som hans hustru som koret bliver grundigt sat på plads, således som begivenhedernes videre forløb udvikler, da det står klart, at Ødipus ikke alene var morderen, den myrdede var hans egen far, og han havde giftet sig med sin moder og fået børn med hende. Den skepsis over for orakelord og fuglevarsler, de havde givet udtryk for, var helt malplaceret. Koret var gået endnu længere, for det havde – som om det tvivlede derpå – stillet krav til guderne om den mand, der frækt trodsede retfærdigheden, ringeagtede gudernes hus, som ikke opnåede retfærdig vinding, men i stedet var hovmodig, skulle straffes strengt. Skete dette ikke, men blev den onde handling hædret højt, så var der ikke nogen, der ville danse for gud. (V. 881-894). Det problem, Sofokles tog op, var det såkaldte teodicé-problem, nemlig at det er et problem for fromme, troende mennesker, at skæbnen somme tider rammer dem hårdt, medens de samtidig kan iagttage, at lykken tilsmiler mennesker, som gør sig skyldige i ”helligbrødens ondskab”. Sofokles svar på dette er, at det er helt forkert, hvis menneskene på grund af dette retter bebrejdelser mod guderne, ja oven i købet truer dem med, at de ikke længere vil danse for dem eller ofre til dem. Grunden til, at det er forkert, er, at menneskene ikke har en sådan viden, at de kan sætte sig til dommere over guderne. Sammenlignet med guderne raver mennesket rundt i tågerne med hensyn til viden. Det har ikke det overblik, den informationsmængde, der skal til, for at kunne kritisere guderne. I Ødipus bliver det demonstreret derigennem, at koret rammer helt ved siden af, når det kan få den tanke, at guderne kunne finde på at hædre den, der begår helligbrøde. Så langt fra. Det guderne, der ved at lade pest ramme Theben, sørger for at den henlagte sag om, hvem der havde dræbt Laios, bliver genåbnet igen, det er dem, der sørger for, at drabsmanden bliver fundet, og at der bliver sat en stopper for hans og hans moder/hustrus syndige liv. Budskabet fra Sofokles er klart: Mennesket må ikke i tillid til sin forstand eller fornuft tvivle på guderne. Der er ikke andet for fromt at ofre til dem. For de er vidende, medens menneskene er uvidende. Tilsyneladende ligger Sokrates og Sofokles ikke så langt fra hinanden i deres opfattelse af guderne. For også Sokrates understreger jo, at det, som guderne ville vise, da det afsløredes, at han faktisk havde et fortrin i viden i forhold til de mennesker, han konfronterede under sine bestræ87

belser på at finde en der var visere end ham selv, var guderne var vidende, medens menneskene stort set ikke vidste noget. Ser man lidt nærmere på spørgsmålet er det klart, at der alligevel var stor forskel. Den ene forskel er, at Sokrates hele tiden opererer på det individuelle plan. Han taler hele tiden om forholdet mellem sig selv og guderne, den enkelte og guderne. Den anden forskel er, at han ikke synes at have sans for, at der kan findes sådan noget som et teodicé-problem. Da han selv bliver dømt for blasfemi på grundlag af en anklage, der efter hans egen mening bygger på sladder og falske vidnesbyrd ved retten, tager han f.eks. ikke ”det uretfærdige i sin død” (Xenofon: Apol. 20-27) som anledning til at klage over skæbnens uretfærdighed. I stedet hævder han – såvel i Xenofons udgave af forsvarstale som i Platons – at det, der overgår ham, var det bedste, der kunne ske ham. Hos Xenofon giver han udtryk for, at Guden har valgt det rigtige tidspunkt for hans død. Som han fortæller Hermogenes, som er Xenofons kilde til hans version af forsvarstalen, har han hidtil været ved fuld fysisk styrke og har kunnet udføre sin gerning, som han ønskede det med succes, men døde han ikke nu ville det være ensbetydende med en fysisk svækkelse og sygdomme, som ville gøre hans muligheder for, at han kunne leve efter sine idealer, ringere. Derfor kom døden det helt rigtige tidspunkt. Konklusionen lyder således: ”Hvis jeg bliver dømt nu, ville jeg tydeligt nok kunne dø på en måde, som de, som har studeret spørgsmålet, ikke blot mener, medfører mindst ubehag, men også belaster vennerne mindst, og som i størst omfang får dem til at savne dem, der er afgået ved døden” (Xenofon: Apol. 1-3). Begrundelsen hos Platon for, at der bestemt ikke er noget at bebrejde guderne, er, at for det første, at livet efter døden vil, indebære noget godt, for det andet det næsten trodsige synspunkt, at ringere mænd: hans anklagere, ikke vil være i stand til at skade en bedre mand, 95

ham selv (Apol. XXXIII) . Over for påstanden om, at der på dette punkt skulle være en forskel på Sofokles og Sokrates, kunne man indvende, at de dog begge når frem til, at der ikke eksisterer noget teodicéproblem. Men den indvending er ikke holdbar, for det første fordi Sokrates knapt nok formulerer det som

95 Sokrates er ikke helt så skråsikker hos Platon som hos Xenofon i at betragte sin domfældelse som det bedste, der kunne overgå ham, jf. dette udsagn, efter at dommen er blevet forkyndt for ham: ”Således skulle det vel altså ske, og jeg tænker også, at det er i sin orden.” (Ap. XXIX).

88

et alment problem, for det andet fordi han ikke oplever noget sammenstød mellem den menneskelige fornuft og guderne. Da han er blevet dømt, er et af hans hovedargumenter for, at det ikke kan være en ulykke for ham personligt, at hans sædvanlige varselsstemme (hans dæmoniske stemme) ikke på noget tidspunkt har holdt ham tilbage ”hverken i morges, da jeg gik hjemmefra, eller da jeg trådte frem for retten eller på noget punkt i min tale,” som Sokrates selv formulerer det hos Platon. Det, som er indtruffet, må derfor være et gode, og de af os, der tror, at Guden er et onde, tager fejl.” (Apol. XXXII). Herefter ræsonnerer Sokrates sig frem til, at døden, der som sagt kan føre til en af to tilstande, i alle tilfælde må være et gode. Der er altså et sammenfald mellem den besked, Guden har givet ham, og det, hans forstand fortæller ham. Karakteristisk for Sokrates tro er, at den dæmoniske stemme tilsyneladende aldrig har forsøgt at få ham til at foretage sig noget eller ikke foretage sig noget, som stred mod, hvad hans fornuft sagde ham ville være den rette vej for ham. Når man så sikkert kan sige, at det er karakteristisk er det også, fordi der her er sammenfald mellem Platon og Xenofon, selv om de ellers har en noget forskellig beskrivelse af den dæmoniske stemme. Såvel i den ene som den anden forsvarstale tages den dæmoniske stemme til indtægt for, at døden var et gode for Sokrates, om end argumenterne for døden er vidt forskellige. Hos Xenofon forhindrer den Sokrates i at forberede sig ordentligt, således at hans risiko for at blive dømt bliver væsentlig større. Sammenfaldet mellem Platon og Xenofon i synspunkt er for det første, at Sokrates i begge tilfælde tager stemmen til indtægt for, at han har gjort det rette, hvad enten stemmen som hos Xenofon selv har meldt sig, eller den ikke, som hos Platon, har grebet ind over for Sokrates. Og i begge tilfælde argumenterer Sokrates for, at stemmen, som han tolker dens optræden, er ganske i samklang med, hvad hans fornuft tilsiger ham er det rette. Som udpræget fornuftsmenneske og rationalist ville det da også have været et enormt problem for Sokrates, hvis sådanne uenigheder var opstået. Men det gør de altså heller ikke. Helt anderledes er det hos Sofokles, for denne giver udtryk for mistillid til den menneskelige forstand eller kløgt. Den kan lede os på afveje, fordi den kan få os til at stole for meget på os selv og for lidt på guderne. Menneskene kan ikke begribe gudernes veje. Den viden, som Sofokles og Sokrates taler om, er blevet betegnet med ordene 89

”Kend dig selv,” men der er nu nok større forskel på, hvad de betyder hos de to, end den lærde oversætter af klassisk litteratur Ellen A. 96

Madsen synes at mene . Hun formulerer det således: ”Mens det var de store tragiske personers hybris at gå ud over den menneskelige naturs grænser, er det i Sokrates' øjne hverdagsmenneskenes hybris ikke at fylde deres naturs rammer ud; de bruger ikke deres intellektuelle gaver efter disses mening; erkender ikke deres guddommelige kræfter, vil ikke kende Gud (gnosis), hvilket indebærer, at de heller ikke får oplevet, hvad det vil sige at være sandt menneske.” Forskellen mellem Sofokles og Sokrates er større. Hos Sofokles består menneskelig viden i, at det underkaster sig de vilkår, guderne byder det, og ikke tror for meget på deres forstand. Hos Sokrates drejer det sig om at opnå en menneskelig viden, et kendskab til, hvad borgerdyden er. Selv om Sokrates i første omgang betoner den menneskelige uvidenhed er målet ikke desto mindre at opnå kendskab til denne. Det fremgår af det eksempel, han giver på, hvorledes en samtale, han havde med en medborger kunne foregå: Her holder han sig bestemt ikke tilbage fra at blive moraliserende: ”Hør, min kære ven,” siger han, ” synes du ikke, at det er nedværdigende, at du kun interesserer dig for penge og anseelse og ære og kun har tanke for, hvordan din formue kan blive så stor som muligt, men ikke bekymrer dig en smule retfærdighed og sandhed, og aldrig tænker på, hvordan din sjæl kan blive så god som muligt?” siger Sokrates (Apol. XVII). Efter at han er blevet kendt skyldig, men før straffen er blevet udmålt, sammenfatter han sin gerning i disse ord: Han har ydet den enkelte borger udmærket tjeneste ved ”at give mig i lag med hver enkelt af jer og prøve at få ham til at forstå, at hvad angår ham selv bør han først og fremmest arbejde på at blive så god og indsigtsfuld som muligt og lade alle andre interesser komme i anden række, og hvad angår staten bør han følge akkurat det samme princip og således også i andre forhold” (Apol. XXVI). Dette standpunkt rimer dårligt med, at han skulle mene, at mennesket ikke ved noget om, hvad det gode er. Det er muligt, at han mener, at et menneske aldrig vil kunne opnå sand viden forstået som evnen til at give en sikker og helt dirkefri definition af, hvad det absolut gode er. Men på den anden side opererer han med en slags negativ definition – både for sig eller andre, idet han jo gentagne 96 Jf. Ellen A. Madsen: Dårskabens pris, Esbjerg 1967, s. 20-21.

90

gange betoner, at han selv aldrig er veget bort fra retfærdighedens vej. Det aldrig lykkedes for dem, ildesindede personer betegner som hans elever, eller for andre for den sags skyld at få ham til at gøre noget uretfærdigt, hævder han f.eks. i Platons forsvarstale XXI: Når mennesket står i en valgsituation mellem at gøre, hvad der retfærdigt, og hvad der ikke er retfærdigt, ved det godt, hvad der er retfærdigt. Man kommer vel ikke uden om, at der synes at bestå en modsigelse mellem Sokrates' påstand i kapitel IX af Platons forsvarstale om, at hans eneste fortrin i viden i forhold til andre mennesker er, at han ved, at han ikke ved noget værdifuldt, og så det faktiske indhold af hans samtaler med medborgerne, som nævnt i XVII. Det kunne tyde på, at Xenofon har ret, når han tillægger Sokrates' såkaldte uvidenhed en mindre rolle end Platon gør. Det betyder dog ikke, at Sokrates ikke har en diskuterende tilgang til den menneskelige viden: ”Selv diskuterede han altid menneskelige spørgsmål for at finde ud af, hvad fromheden og ufromhedens natur var, ære og vanæren rigtigt og forkert, et rask sind og sindssyge, stat og statsmænd, regerings udøvelse og evnen dertil og alle andre emner, som han mente, at mennesker, der i sandhed var gode, havde viden om, medens man med rette kunne kalde dem, der 97

ikke vidste noget om disse, for slaver.” (Memorabilia 1.1,8-1.1,16) . Konklusionen er, at Sokrates synes at holde guderne udenfor – det er ikke dem den viden, der gør fri, bygger på. Den bygger på den menneskelige forstand og en tro på, at den er i stand til at udpege den rette vej for en, gøre en til en sand livskunstner, således at man bliver lykkelig. Ikke mærkeligt, at Sokrates mente, at hvis man havde fået kendskab til det gode, ville man også det gøre. For hvem ville dog afvise den lykke, det ville medføre? Her er en helt anderledes optimisme til stede med hensyn til, hvad den menneskelige forstand kan udrette og med hensyn til menneskets mulighed for selv at tage vare på sin lykke. Medens Sofokles er den gammeldags troende, fremtræder Sokrates – lidt groft sagt – som en person, der guddommeliggør sin egen fornuft. Sokrates vil naturligvis selv hævde, at det ikke er tilfældet, for først melder den dæmoniske stemme sig og derefter finder han, at det råd, stemmen giver ham, er fornuftigt. Men dette argument er ikke helt overbevi-

97 ”Memoirs of Socrates”, Xenophon: Conversations of Socrates, translated by Hugh Tredennick and Robin Waterfield, Penguin Books, 1990, s. 71.

91

sende, når man betænker, at den faktisk ikke altid melder sig først i Platon forsvarstale. Her argumenterer Sokrates jo for, at dens fravær må betyde en bestemt ting og argumenterer derefter for rigtighed heraf. Hans guddommelige stemme bliver på denne måde en projicering af ham selv og hans egne tanker. Det er det samme, der sker, da han tager Apollons svar på Chairefons spørgsmål som udtryk for, at hans virksomhed de næste fyrre år er en guddommelig mission. Som tidligere påvist virker det, som om han bruger det guddommelige til at retfærdiggøre og at kaste en særlig glans over sin samtalevirksomhed. Det også derfor, at hans gudsforhold er så harmonisk: Såvel fornuften som den dæmoniske stemme er ham selv, og som et selvbevidst og selvsikkert menneskene, der var i harmoni med sig selv, har han åbenbart ikke oplevet nogle indre konflikter. Det må det harmoniske forhold mellem hans dæmon og hans fornuft være et vidnesbyrd om. Hvor meget man har følt dette i samtiden, skal jeg ikke kunne sige. De rettroende som f.eks. Sofokles har næppe formuleret en kritik i disse begreber, men det forhindrer jo ikke, at de også har haft en fornemmelse af, at skønt Sokrates fremtrådte som en mand, der havde et stærkt, om end noget uortodokst gudsforhold, var han reelt med til at undergrave troen med sin rationalisme. Det betyder, at de altså også – og ikke helt med urette efter den foregående analyse – har rangeret ham ind på linje med forskellige naturfilosoffer og sofister i det religiøse spørgsmål.

92

3. Beskyldningen for at gøre sort til hvidt og vrangt til ret At tale sandt Som omtalt afviste Sokrates, at han skulle have benyttet sig af sofistisk disputerekunst. Han gjorde ikke sort til hvidt eller vrangt til ret, som 98

der står i Hartvig Frischs oversættelse (Apol. II) . Det indledende kapital af Platons forsvarstale viser da også, at han lægger sig på en anden position end Gorgias. For hvor denne, som nævnt, holdt på, at det i retten kom an på at have skrevet sin tale med kunstfærdighed, slog Sokrates til lyd for det modsatte synspunkt. I modsætning til sine anklagere, der nok havde virket overbevisende, men ikke desto mindre havde slynget om sig med usandheder – f.eks. den, at Sokrates skulle være en fremragende taler – ville han tale enkelt og dermed sandt. Sandheden havde ikke brug for opstyltede ord. Ikke desto mindre anvendte Sokrates den retoriske metode, som sofisterne udviklede til noget nær fuldkommenhed, i Platons forsvarstale. Ser man på dens opbygning, er den ganske i overensstemmelse med retorikkens regler om prooimion (exordium) som den kontakt- og tillidskabende foranstaltning, diægæstis (narratio), i hvilken der gøres rede for situationen, pistis (probatio), i hvilken modstandernes argumenter gendrives (refutatio) og ens egne argumenter og synspunkter fremlægges (confirmatio), og endelig epilogos (peroratio). Undersøger vi indledningen lidt nærmere, ser vi, at Sokrates i den

98 Sokrates' Domfældelse og Død ved Hartvig Frisch, 2. udg. med efterskrift af Finn Jorsal, 1995, s. 27.

93

hensigt at gøre tilhørerne "dociles, attenti et benevolentes" for det første gør dem opmærksom på, at anklagerne er meget farlige, så overbevisende taler de; selv han, der dog kendte sandheden, var lige ved at lade sig overbevise af deres løgne, af hvilke den største var, at han var en fremragende taler. Han vil imidlertid tale enkelt, simpelt og sandt, hvor de har talt retorisk udsmykket, om end uden sandhed. På denne måde får Sokrates fikst sat et lighedstegn mellem det at tale enkelt og ligefremt og sandheden og mellem at tale retorisk udsmykket og usandt. Han kan derfor slutte af med at hævde, at hvis man ved en fremragende taler forstår en, der taler sandt, ja så er han en fremragende taler. At dette er fremragende talekunst i sofisternes maner, er der ikke tvivl om. På en gang får han slået fast, at hans ærinde alene er at tale sandt, og får stemplet sine anklagere som løgnagtige, fordi de har talt besnærende (pithanås) og retorisk udsmykket (kekalliepæménoi logoi ræmasi te kaì onómasin). Samtidig med at han – efter at have afvist at vær en god taler – så dog alligevel får sagt som det sidste punkt i indledningen, at han er en god taler. At Sokrates følger et kendt spor, kan man overbevise sig om ved at læse Gorgias' tale for Helena. Ifølge Gorgias er en bys pryd dens borgeres mod; en persons er hans skønhed, en sjæls dens visdom, en tales pryd er dens sandhed. Så derfor er det Gorgias' pligt, når han holder tale for Helena, "på den ene side fuldt ud at forkynde sandheden, på den anden side fuldt og helt at ivre mod uretten". Gennem en fornuftsslutning ønsker han "at retfærdiggøre denne kvindes omdømme ved at afsløre hendes bagvaskere som udenomssnakkere", og idet han 99

"afslører sandheden, at gøre en ende på fejltagelsen" . Bortset fra at Gorgias af gode grunde ikke forsøger at sætte lighedstegn mellem simpel, enkel tale og sandheden, minder hans program ikke så lidt om Sokrates: Det gælder om at sige sandheden og bekæmpe uretten; det vil han gøre ved at afsløre bagvaskerne, og hans metode vil være fornuftsargumenter. En parallel til Sokrates' tankefigur i indledningskapitlet finder vi det sted i Fønikerinderne (som tidligere er citeret), hvor Polyneikes vender sig mod sin broders brug af ordguirlander. Der er altså tale om et kendt topos fra den sofistiske talekunst. Grunden til, at der er tale om sofisme er selvsagt, at den, der gør sig til at sin simple tale, ikke er et hak bedre end dem, der anklages for deres ordguirlander.

99 Gudrun Haastrup og Andreas Simonsen 1984, s. 49. 94

Sokrates' sætten lighedstegn mellem det retorisk udsmykkede og det løgnagtige (og Polyneikes' mellem at tale med ordguirlander og derfor usandt) må opfattes som et retorisk kneb

100

, for det er jo evident, at det

ville være en fejlslutning af rang at tro, at den, der talte enkelt og simpelt, naturligvis talte sandt, medens den, der talte med brug af alle retorikkens stilistiske hjælpemidler, talte usandt. Sokrates' udtalelse her virker faktisk lidt antiintellektuel; den samme tendens kommer til udtryk, da han efter at have gjort rede for, hvorledes han forgæves søgte at finde nogen, der var visere end ham selv, siger: "... det gik op for mig ... , at de mest ansete mænd næsten står aller længst tilbage, hvorimod andre beskednere folk med langt mere rimelighed kan siges at være fornuftige mennesker."( Apol. VII).

101

Platon og Sokrates Noget kunne tyde på, at Platon selv heller ikke var helt glad for, at Sokrates satte et skel mellem pithanås legein og alætæ legein (at tale besnærende elegant og at tale sandt). For i dialogen Faidros finder vi ikke mindre end tre taler, først Lysias' tale, som Faidros refererer for Sokrates, og som denne afviser som ledeløs

102

. Den lever altså ikke engang op

til de formelle krav, man må stille til en tale; derefter finder vi Sokrates' demonstration af, hvorledes det skal gøres. Det er en tale, der lever op til Sokrates' krav om, at talen skal "udgøre et hele - være som et levende væsen - et hele altså, der har sin egen organisme, af hvad art den end måtte være, så at den hverken mangler hoved eller føder, men har krop og lemmer, som står i et harmonisk forhold til hinanden og helheden". I den diskussion, der derefter udvikler sig mellem Sokrates og Faidros, opstår der dog uenighed om, hvor god Sokrates' tale var. For Faidros, der er imponeret af talen som et stykke talerkunst, hævder, at taleren ikke behøver at være klar over, hvad der er retfærdigt. Det er nok, at man ved, hvad tilhørerne mener, er retfærdigt. Sokrates' synspunkt er

100 Jf. i øvrigt Karsten Friis Johansen, der taler om ”en lidt forslidt topos”. Karsten Friis Johansen 1985, s. 39. 101 Udvalg af Platons skrifter ved Otto Foss og Per Krarup, 5. udgave 1957, s. 29. 102 Platon: Phaedrus 234e -235 a, Plato in twelve Volumes, I, s. 436 ff.

95

derimod, at taleren skal have fuld klarhed over sit 103

emne .

Dette

demonstrerer han så i en ny stor tale for eros, der umiddelbart leder over til en ny diskussion om retorikkens principper. Her bliver konklusionen, at "da talerens opgave er at lede sjæle, må den, der vil uddanne sig som taler, nødvendigvis vide, hvor mange former for sjæl der Portrætstatue af filosoffen Platon. ca. 300 f.v.t.

findes". Idealet er "det vidende menneskes leven-

de og sjælfyldte ord, hvoraf det skrevne kun kan gøre krav på at kaldes en afglans". Sokrates' tale nr. to demonstrerer til fulde, at der ikke består nogen modsigelse mellem sand indsigt, der sætter i stand til at lede sjæle, og så det retorisk velformede, for noget mere retorisk velformet og 104

poetisk kraftfuldt end Sokrates' anden tale skal man lede længe efter . Denne modsætning mellem den opfattelse af den gode taler, der dels kommer til udtryk i Apologien og dels i Faidros, ville være forvirrende, hvis man vitterligt antog, at det var den samme historiske Sokrates, der udtalte sig i dem begge. Den omstændighed, at det selvsagt er svært at vide, hvor det er Sokrates, der taler, og hvor Platon har ordet, forklarer vel, hvorfor Sokrates ikke er blevet regnet for sofist. Efter min tolkning finder vi formodentlig den historiske Sokrates i Forsvarstalen; det er en Sokrates, der taler ganske i overensstemmelse med den bedste sofistiske talekunst – som min sammenligning mellem Gorgias' Helenatale og forsvarstalen og min påvisning af, at det selvsagt er et retorisk fif at sætte lighedstegn mellem udsmykket talekunst og løgnagtighed, illustrerer.

103 Phaedrus 237 e-242 e, Plato in twelve Volumes, I, s. 444 ff. 104 Sidste tale i Phaedrus, 244-257; diskussionen efter denne tale, om hvad der er den rette tale sammesteds 257c-279c, Plato in twelve Volumes, I, s. 505ff.

96

Ironi og alvor Et af de råd, der stammede fra den sofistiske talerkunst, var, at den, der forsvarede sig, skulle møde en let tone og ironi med dyb alvor, medens han omvendt selv skulle bruge ironi, latterliggørelse eller hån mod modstanderen på de punkter, hvor denne talte med alvor (Aristoteles: Retorikken, Bog G, XVIII, 7)

105

. Meget tyder på, at det netop er denne tak-

tik, Sokrates har brugt i forsvarstalen. Selv om Meletos ikke får lov til at ytre ret meget i den dialog, Sokrates engagerer ham i, er det dog særdeles sandsynligt, at det, der har været et hovedpunkt i anklagen, nemlig at Sokrates ikke troede på de guder, staten anerkendte, er blevet fremført med stor alvor. Heroverfor står det ødelæggende personlige angreb, Sokrates retter mod Meletos for overhovedet ikke at være optaget af hovedspørgsmålet: opdragelse af ungdommen og for at modsige sig selv. Jf. hans beskyldning mod Meletos for, at han har stillet ham og dommerne over for den spøgefulde gåde: Sokrates anerkender ikke guder, men anerkender guder

106

.

Omvendt taler Sokrates med megen alvor, når han f.eks. kommer ind på sin dæmoniske stemme. Den samme alvor præger ham, når han skal gøre rede for sin samtalevirksomhed. Den er, som nævnt, et udtryk for, at han er i Gudens tjeneste. Han hverken vil eller kan virke anderledes, end han hidtil har gjort, om han så skal lide døden 100 gange

107

.

Etos og calumnia Til den sofistiske tale og disputerekunst, som vi møder den hos Gorgias hører, at den anklagede fremhæver sin egen fortræffelighed såvel i karakter og handling (etos), medens omvendt anklageren sværtes til som

105 Dette råd stammede fra Gorgias ifølge Aristoteles, der fandt, at i denne anvisning havde han haft megen ret. For egen regning anfører Aristoteles, at ironi egner sig bedre for en fribåren mand end det rene spasmageri. Spøg er for egen fornøjelse, spasmageri for andres. Det synes Sokrates også at have indset for spasmager kan man ikke ligefrem beskylde ham for at være i talen. Aristoteles 1982, s. 252. 106 Platon: Apol., kap. 15. 107 Platon: Apol., kap. 18.

97

en, der ikke har den mindste forstand på det, som anklagen går ud på. Meningen er naturligvis – meget stærkt – at antyde, at det er andre og lavere motiver, der har drevet anklageren, end hensynet til sagen selv. De lavere motiver kan være hævnfølelse eller misundelse. Inden for den romerske retorik kaldte man denne form for argumentation for calumnia (nedsættende, skosende tale), medens Aristoteles ikke i sin retorik anfører nogen betegnelse herfor. Der nærmeste han kommer, er med betegnelsen meiosis: formindskelse, nedvurdering, der dog kun synes at rumme nogle af de elementer, som calumnia består af (Aristoteles: Retorikken, Bog BXXVI, 1)

108

. Når man bruger en persons mange udmærkede

egenskaber som argument, taler man om etos. Tanken bag ved denne figur er, at tilhørerne skal tænke, at en mand, der er så fortræffelig, naturligvis ikke kan have begået den forbrydelse, han er anklaget for. I Sokrates' dialog med anklageren Meletos i Platons forsvarstale har vi et godt eksempel på, hvorledes den anklagede, der er sin egen forsvarer, går voldsomt i kødet på anklageren for at fratage ham enhver troværdighed. Sokrates når frem til, at Meletos modsiger sig selv, idet han både hævder, at Sokrates ikke tror på guder, og at han tror på guder, hvorefter Sokrates konkluderer, at anklagen indeholder en modsigelse

109

. Enhver kan ved at læse anklageskriftet overbevise sig om, at det

ikke er tilfældet. Modsigelsen opstår kun, fordi Sokrates lokker Meletos i en fælde ved at få ham til at erklære, at hans anklage går ud på, at Sokrates overhovedet ikke tror på guder. Man kan selvfølgelig prøve at undskylde Sokrates, som Johannes Sparre gør, ved at fremhæve, at man måtte kunne forlange af en mand, der som Meletos fremførte en så alvorlig anklage, der kunne ende med døden for den anklagede, havde så meget styr på sin opfattelse, at han ikke plumpede i

110

. I en situation,

hvor Sokrates' liv stod på spil, kunne man ikke fortænke ham i at bruge lidt ufine retoriske midler. Man kan faktisk gå endnu videre og sige, at

108 Aristoteles 1982, s. 193. I Bog 3,1 er han dog inde på, at epilogen bør indeholder et element, hvor man fremstiller sig selv som så god som muligt og modstanderen, anklageren, som så slet som muligt. Samtidig henviser han til, at han under forskellige topoi har angivet, hvorledes man skal bære sig ad. Aristoteles 1982, s. 252 f. 109 Platon: Apol., XI-XIV. 110 Johannes Spare: Tradition og antitradition, Klassikerforeningens kildehæfter 1991, s. 51-52.

98

det på en vis måde er ganske irrelevant at spekulere over, om Sokrates metoder var ufine. Inden for den kendte talekunst var det et anerkendt middel, at den mand, der forsvarede sig, prøvede at ryste anklageren og få ham til at fremstå som utroværdig. I den forbindelse var det ligegyldigt, om det skete ved hjælp af retoriske kneb. Det anses for tilladt at tage så mange retoriske kneb i brug som man kunne, når blot man ikke blev gennemskuet. Sokrates mestrede den sofistiske tale- og diskussionsteknik (i alt fald i Platons version), og han brugte den. Det var, der kun grund til at tage afstand fra, hvis det ikke virkede. For dette synspunkt taler, at Aristoteles i sin retorik nævner Sokrates' spørgsmål til Meletos og konklusion, efter at denne har svaret uden at udtale nogen dadel; tværtimod handlede han retorisk rigtigt ved netop på det tidspunkt at udtale konklusionen. Havde han fortsat med spørgsmål, ville det nemlig have givet Meletos en mulighed for at smutte af krogen. ”Da Meletos under processen mod Sokrates anklagede ham for ikke at tro på guder og samtidig havde udtalt, at han talte om et vist daimonion. Spurgte Sokrates, om dæmonerne da ikke var enten børn af eller på en eller anden måde noget guddommeligt, sagde Sokrates: – Finder der da noget menneske, som tror, at der eksisterer børn af guder, men ikke guder”. (Aristoteles: Retorik, Bog G, XVIII).

111

Dermed være ikke sagt, at den kunstneriske udførelse er 100 procent smuk fra Sokrates' (Platons side). Det er en gylden regel, at det er umuligt både at blæse og have mel i munden. Den gælder selv for Platon/Sokrates. Da Sokrates er blevet dømt, slår han på, at grunden til, at det skete, var, at han afstod fra at bruge alle de kneb, der skulle til for at opnå en frifindelse. Det havde han ikke gjort for ikke at forråde sine idealer om redelighed, retfærdighed, ære osv. (Platon: Apol., XXIX). Skulle man være streng mod Sokrates, kunne man påstå, at han på en gang prøvede at anvende tarvelige argumentationskneb og gjorde sig til af, at han var hævet over at bruge sådan nogle. Her er han for gennemskuelig. Det bemærkelsesværdige er, at den måde, på hvilken han fik Meletos til at modsige sig selv, nemlig ved på en måde at lokke ham til at fordreje sin egen anklage, åbenbart ikke har været usædvanlig for den måde, han i sine samtale plejede at prøve eller undersøge (på græsk

111 Aristoteles: Retorik, oversat med introduktion af Thure Hastrup, Museum Tusculanums Forlag, København 1982, s. 250-251.

99

”elegkhein”) modstanderens synspunkt på. For der står udtrykkeligt i forsvarstalen, at Sokrates brugte sin sædvanlige måde (en tå eiåtothi tropå). Det svarer til det billede, Aristofanes giver af Sokrates og hans diskussionsmetode i Skyerne (Nubes, v. 364 ff. og 627 ff.), hvor Sokrates nedbryder Strepsiades' barnlige opfattelse af naturen og guderne med forvirrende spørgsmål og hårtrukne argumenter. Det er f.eks. ikke Zeus, der får det til at regne, siger Sokrates, for var det en gud, der stod bag ved regnen, kunne han let lade det regne uden brug af skyer. Den omstændighed, at der altid optræder skyer ved regn, beviser altså, at regnen ikke skyldes Zeus eller nogen anden gud, men skyerne). I den samme meningsudveksling med Meletos indleder Sokrates sin argumentation med at opnå tilslutning til denne præmis: Når Meletos ved, hvem ungdomsfordærveren er (in casu Sokrates), må han også som den, hvem sagen interesserer, vide, hvem ungdomsforbedreren er. Ved man, hvem der handler forkert, og hvad der er forkert, må man også vide, hvad der er rigtigt, og hvem der formår at handle rigtigt. Det lyder meget rimeligt, men Sokrates stiller ikke desto mindre et krav til Meletos, som han ikke stiller til sig selv. I kapitel 9 opsummerer Sokrates, hvad han har fundet ud af, da han søgte at finde en, der klogere end ham selv: Han havde indset, at Guden ville sige, at menneskene ikke vidste ret meget; den virkelige viden lå hos Gud. De tilstedeværende, der ophidsedes over, at han åndeligt klædte sin modstander af til skindet, troede fejlagtigt, at han var i besiddelse af viden om de emner, som han påviste, at modstanderen ikke vidste noget om. Med andre ord: Sokrates kunne godt negativt udpege, hvad der var en forkert opfattelse, men han kunne ikke selv fremlægge den rigtige. Men det krav, han ikke selv kunne leve op til, stiller han nu til Meletos. Ud fra den præmis, at han benyttede sig af sofistiske talekunst, er der imidlertid ikke noget som helst forkert heri. Medmindre det er gjort så klodset, at folk opdager, at kravet til Meletos er urimeligt. Det er langtfra tilfældet. Faktisk er det så overbevisende udført fra Sokrates/Platons side, at man den dag i dag kan møde mennesker, der bliver vrede, hvis man gør dem opmærksom på, at deres helt faktisk opererer med en dobbeltstandard, som indebærer, at kravene til anklageren er højere end til Sokrates selv. Det må være udtryk for, at tilsværtningen af Meletos må forekomme troværdig. Her har vi med andre ord et eksempel på, at Sokra-

100

tes mestrer det, man må betegne som sofistisk talekunst (som vi møder den hos Gorgias). Nøjere betragtet er Sokrates' krav om, at Meletos skal være inde i, hvad ungdomsforbedring er, for at han kan anklage nogen for ungdomsfordærvelse, naturligvis urimeligt. Det ville medføre nogle besynderlige konsekvenser – f.eks. at den, der var blevet overfaldet og slemt molesteret, ikke kunne rejse en anklage, medmindre han forstod, hvad der skulle til, for at han igen kunne få en god legemlig konstitution. Der er intet logisk til hinder for, at man kan være klar over, hvad der skader uden at man af den grund ved, hvad der forbedrer. Konklusionen er, at Sokrates prøver at bringe sin anklager i miskredit med retoriske fif, og at det ikke afveg fra den metode, han brugte, når han fik folk bragt på glatis ved hjælp af elenkhos (prøve, undersøgelse).

En ædel karakter I begge forsvarstaler fremstiller Sokrates sig selv som ledet af høje idealer: Han har levet op til det, som Aristoteles senere kalder ”at være ædel af karakter vil sige, at man forbliver tro mod sin natur” (Retorik, Bog B, XV, 3). På Gudens bud har han gennem mangfoldige år arbejdet til gavn for sit fædreland Athen. Han har aldrig tænkt på sin egen fordel, som hans fattigdom viser. Den skyldes, at han aldrig har interesseret sig det mindste for sine egne anliggender, men udelukkende for sine landsmænds velfærd. Han havde derfor ikke det mindste at skamme sig over. Tværtimod finder han, at hans virksomhed i den grad har gjort ham ære, at han, selv nu hvor døden truer, ikke har i sinde at opgive den. Her sammenligner Sokrates sig med Achilleus, der anså det for vigtigere at værne om sin ære ved at hævne drabet på vennen Patroklos, selv om det ville koste ham, end at leve videre i bevidstheden om, at han ikke havde gjort sin pligt. Også Sokrates anser pligten for det vigtigste: ”Mine kære medborgere, trods al mulig agtelse og respekt for jer vil jeg dog rette mig efter Guds byd mere end efter jeres, og så længe jeg kan trække vejret og er i stand dertil vil jeg ikke holde op med min sandhedssøgen; jeg vil vedblive med at formane og tilrettevise jer...” (Apol. XVII). 101

Rekonstruktion af tholos' indre. Det var i denne bygning, nogle prytanere både spiste og sov, således at de kunne være til stede på agora og passe de løbende forretninger, jf. at en tiendedel af fylerådets medlemmer, de 50 prytanere, virkede som et forretningsudvalg for hele fylerådet med den opgave at passe de løbende forretninger, f.eks. kontrol af mål og vægt. (Anne-Geske Glahn 1985, s. 63).

Derfor gælder Sokrates' forsvarstale ikke så meget ham selv, men derimod hans by og medborgere. Hvis de dømmer ham til døden, vil det være vanskeligt for dem at finde en anden, der som Sokrates ”er blevet sat af Gud på jeres by ligesom en bremse på en stor ædel hest, der på grund af sin store krop er noget tung i det og må holdes i ånde med stik eller slag”. De kan ikke undvære ham, for de har brug for at blive vakt af deres søde slummer (Apol. XVIII). At Sokrates er patriot og at fædrelandets vel virkelig ligger ham på sinde, giver han talrige beviser på. Ganske vist har han både talt med indfødte og fremmede under udøvelsen af sin virksomhed, men han har dog, siger han, foretrukket at samtale med landsmænd, fordi de står ham nærmere i slægt. Når han kommer i samtale med en landsmand, plejer han at indlede den på denne måde: ”Hør, min kære ven, du er jo fra Athen, den største by og den, der har for at stå højest i magt og kultur” (Apol. XVIII). Det er hensynet til Athens ære, der gør, at Sokrates har undladt at slæbe sine slægtninge, en kone og tre børn, ind i retten for at de kan bede dommerne om at vise barmhjertighed. Dommerne indtager ikke deres dommersæde, for at de

102

skal skænke retten bort, som om den var en gunst og gave. Nej, de skal alene tage hensyn til, om den anklagede efter deres opfattelse er skyldig i det, han anklages for. For det ville være en skamplet på byens ære, ”hvis de, der anses for at nå ud over det almindelige i visdom eller tapperhed eller ligegyldig hvilken anden god egenskab man kan tænke sig, bærer sig ad på den måde...” Så vil de ikke være ”et hår bedre end kvindfolk” med deres overvældende, uværdige følelsesudbrud (Apol. XXIII). At han har gjort tjeneste i krig og der har gjort sin pligt som en tapper soldat, får Sokrates også nævnt i forbifarten. I flere slag under den peloponnesiske krig (431-404) blev han på sin post uden at tage hensyn til dødsfaren ”og opfyldte – som så mange andre – min pligt” (Apol. XVII). Når han skal overbevise athenerne om sin høje etos, har Sokrates et enkelt problem, nemlig at han ikke har deltaget ret meget i det offentlige liv, ja, på et givet tidspunkt har besluttet sig til slet ikke at ville det. Fra Perikles' begravelsestale ved vi, at athenerne ikke så med blide øjne på den, der ville forblive idiotæs (privat borger) og ikke deltage i det politiske liv. I virkeligheden har det nok været et lige så stort problem for ham under processen, at han efter almindelige menneskers begreber ikke udførte noget ærligt arbejde. Man anså ikke det, som Sokrates beskæftigede sig med, for arbejde, men mente, at den omstændighed, at han brugte al sin tid på intellektuelle sysler som f.eks. at diskutere med folk, var udtryk for arbejdsskyhed. Sokrates' forklaring på, at han ikke deltager i det offentlige liv går principielt på, at som politik praktiseres i Athen har det ikke noget at gøre med moral. Der går så megen uretfærdige i svang inden for det politiske liv, at den, der ikke vil vige bort fra retfærdighedens vej – som Sokrates – ikke ville være i stand til at holde sig i live ret lang tid. Som han selv formulerer det: ”Intet menneske kan i sandhed og alvor sætte sig op imod jer ... og prøve at forhindre alle de uretfærdige og lovstridige ting, der foregår i statslivet uden at bøde for det med livet” (Apol. XIX). Derfor har han valgt at kæmpe for retfærdigheden som privatmand, vel 103

ud fra den forestilling, at opnåede han gode resultater her, kunne det i sidste ende også øve en god indflydelse på det politiske liv. Sokrates' giver flere eksempler på, hvorledes han selv – de to gange han kom i forbindelse med det politiske liv – kom i livsfare. Disse episoder tjener ikke kun til at retfærdiggøre hans syn på politik, men skal vel også vise, at Sokrates faktisk tilsidesatte hensynet til sit eget liv, hvis han følte, at det, der skete inden for det politiske liv, krænkede retfærdigheden. I slutningen af den peloponnesiske krig, i 406, vandt athenerne et søslag ved De Arginussiske Øer ovre ved Lilleasien, men desværre udbrød der umiddelbart efter slaget en så voldsom storm, at adskillige af skibene i den sejrende flåde gik ned med mand og mus. I deres sorg over hvad der var sket, dømte folkeforsamlingen admiralerne til døden under, fordi de havde forsømt at gøre noget for at bjerge de skibbrudne. Sokrates, der på det pågældende tidspunkt var medlem af prytaniet, de 50 medlemmer af fylerådet, der fungerede som dets forretningsudvalg, og som tilrettelagde folkeforsamlingens dagsorden, protesterede, som han selv beretter, mod denne krænkelse af et grundlæggende retsprincip, nemlig princippet om, at hver sag skal behandles individuelt, og stemte imod dødsdommen, skønt han derved bragte sit eget liv i fare. Faren drev dog over, fordi folkeforsamlingen fortrød sin handlemåde (Xenofon: Hellenika I,7,1-6)

112

. Da var skaden sket. De admiraler, der var kommet til stede

som f.eks. Perikles' søn (det var ikke alle, der indfandt sig, nogle tog andetsteds hen), kunne ikke vækkes til live igen. Det andet eksempel, han omtaler, drejer sig om tiden under de 30 tyranner. Ved den lejlighed pålagde de 30 tyranner Sokrates og fire andre at hente Leon fra Salamis, så de kunne henrette ham. Meningen var at involvere Sokrates i en lovstridig handling. Det lykkedes dem dog ikke, for da han forlod rådhuset, hvor han og de fire andre havde modtaget befalingen, gik han lige hjem, medens de fire andre gjorde, som de havde fået besked på. ”Jeg kunne 112 Xenofon bekræfter Sokrates egen fremstilling: ”Prytanerne blev bange [for at folkeforsamlingen ville dømme dem til døden] og gik alle sammen ind på at lade folket stemme, alene med undtagelse af Sokrates, Sofroniskos' søn; han sagde, at han ikke ville gøre andet end at følge loven i alle henseender). Xenofons græske Historie, oversat af Gertz, 1902, s. 47-60; citatet s. 53. Man har formodet, at Sokrates var formand for prytanerne den pågældende dag, men det er næppe sandsynligt. I så fald ville han formodentlig have kunnet forhindre, at prytanerne gav sig. Jf. i øvrigt John Burnet: Plato's Euthyfro: Apology of Socrates and Crito, Clarendon, 1924, note til Apol. 32B6.

104

nemt have mistet livet som straf herfor,” siger Sokrates, ”hvis ikke det regimente var blevet styrtet”. (Apol. XX). Såvel den første episode som den sidste er historiske kendsgerninger, som også er beskrevet hos 113

Xenofon (Xenofon: Hellenika II,3,7) . Var Sokrates' forsøg på at vise sin høje etos vellykket? Nej, ikke under retssagen, for han blev dømt til døden, og en del tyder på, at de tilstedeværende fandt ham for selvglad. Problemet har formodentlig blandt andet været, at hans forsvar for hvorfor han havde holdt sig ude af statslivet måske nok viste en mand, der var modig og satte retfærdigheden højt, men også måtte opfattes som et angreb på det politiske system, som de 501 nævninge selv var en del af (jf. formuleringen). Derimod var forsøget vellykket i forhold til eftertiden, hvor mange har haft svært ved at få armene ned over for denne helt, der satte sandheden højere end hensynet til sit eget liv (jf. f.eks. Johannes Spares skildring).

Logos Karakteristisk for Sokrates måde at argumentere på er brugen af analogi- og sandsynlighedsargumenter. Dertil kommer, at han opdeler sit forsvar i refutatio: en gendrivelse af modstandernes beskyldninger og argumenter, og affirmatio: en fremlæggelse af og argumentation for, hvad der så er sandt. Såvel inden for refutatio som inden for affirmation finder man analogi- og sandsynlighedsargumenter, der er bygget på en rationel argumentation. Argumenterne er enten induktive (fra delen til helheden) eller deduktive (fra helheden til delen), om end nogle hverken er rene eksempler på det ene eller det andet. Karakteristisk for analogiargumentationen, som Aristoteles betegner som parádeigma i sin retorik 114

1393b ) er, at man har to fænomener, som man hævder, ligner hinanden, således at det, der gælder for det ene fænomen, også må gælde for

113 Leonepisoden. Xenofons græske Historie, oversat af Gertz, 1902, s. 91-92. I Theramenes' tale skildres Leon som ”en god og dygtig mand, som ikke havde gjort uret på noget som helst punkt”. Ikke desto mindre blev han dræbt, i det de mænd, der ud over Sokrates havde fået besked på at hente ham, gjorde som de var beordret til. 114 Aristoteles 1982, s. 163.

105

det andet. Det er form for induktiv slutning, idet der sluttes fra et eller flere eksempler til en mere almengyldig påstand. Analogiargumenter er tit besnærende, men også tit tvivlsomme, fordi de fænomener, der ligner hinanden – f.eks. et pattedyr som en hest og et menneske – også er forskellige. Og det kan jo være, at forskellene gør, at det, der f.eks. kan siges at gøre sig gældende for en hest, netop ikke passer på mennesket. Kendetegnende for en argumentation, der bygger på, hvad der er sandsynligt, er dens bestræbelse på at vise, at en eller anden påstand ikke kan være sand, fordi det, der påstås i den grad strider mod fornuft etc., at det ikke kan have fundet sted. Som eksempel kunne man nævne denne situation: En mand anklages for et mord, og et vidne siger, at han har set den anklagede gå ind i den myrdedes hus umiddelbart før det tidspunkt, hvor døden skulle være indtruffet ifølge retsmedicinerens erklæring. Vidnet bliver spurgt om, hvilke tøj den tiltalte havde på, da han ankom til huset. Herpå svarer vidnet, at hans frakke var af den type, at han havde alpehue på osv. Forsvareren siger, at manden så ikke kan være den tiltalte. Han gik aldrig med tøj af den nævnte type – og specielt da ikke med alpehue, som han siden han engang blev udleet på en tidligere arbejdsplads, fordi han var iført dette klædningsstykke, aldrig siden havde båret. Dette argument må bestemmes som deduktivt, i og med, at den anklagede ifølge forsvareren ikke tilhørte den gruppe mennesker, der går klædt på denne måde. Det ses let, at heller ikke sandsynlighedsargumentet altid er lige stærkt. Det kunne jo være, at den tiltalte havde tænkt ved sig selv: Hvis jeg ifører mig en alpehue, når jeg går hen og prøver at banke fornuft i ham, der ligger i med min kone, gør det ikke noget, at der er nogen, der ser jeg går ind og aflægger visit hos Hansen. Alpehuen vil vise, at det ikke kan have været mig. Langt stærkere end et sandsynlighedsargument er et vidneargument: Hvis en tandlæge og hans klinikassistent kan bevidne, at den anklagede fik behandlet sine tænder af dem, netop da mordet blev begået, er der ikke mere at diskutere om. Den anklagede må frikendes. Sokrates henter han mange af sine analogiargumenter fra hestenes verden, så man næsten kan få det indtryk, at han mener, at det, en ridehest har brug for, har et menneske også brug for, jf. f.eks. hans udsagn om, at Kallias skulle se at få fat på en sagkyndig opdrager til sine to sønner ganske som han, hvis han havde to plage, ville prøve at få fat på en ride-

106

115

lærer eller landbrugskyndig til at gøre dem til nyttige heste . Nøjagtig samme betragtning anlægger han i sin diskussion med Meletos, kap. XII: Da alle mennesker ikke forstår at gøre heste til gode og dygtige heste, forstår alle mennesker selvsagt heller ikke – som Meletos er kommet til at hævde – at gøre menneskene til gode mennesker. Det skal der sagkyndige til. For det samme gælder for heste som for alle levende væsener.

Længere

fremme

i

diskussionen

har

vi

en

række

analogiargumenter, der samtidig er induktive: Når der er hestevrinsken, er der også heste, når der er fløjteklang, er der også fløjter. Deraf kan man udlede, at når der er dæmoniske stemmer, er der også dæmoner og dermed også guder. Medens Sokrates brug af hesteanalogien er lidt tvivlsom - det kunne jo være, at det, en ridehest og en menneske skal kunne for at være nyttige, er så forskelligt, at den opdragelse, der vil være god for en hest, ikke vil tjene formålet, når der er tale om et menneske – er den sidstnævnte analogi unægtelig stærkere. Som nævnt sidestiller Sokrates også sig selv med Achilleus og ser dennes valg af æren og døden frem for vanæren og livet som et valg, der svarer til det, han selv står i forbindelse med denne retssag. Desuden indgår det i en argumentation for, at Sokrates ikke behøver at skamme sig over, at det kan ende med, at han bliver henrettet. Også her kan man argumentere for, at Sokrates udstrækker parallellen mellem sig selv og Achilleus for langt. For sagen er jo den, at den død, som Achilleus kommer ud for, vil vær en ærefuld død. Derimod er der ikke knyttet megen ære til at blive dømt til døden og henrettet. Faktisk ved man ikke, hvorledes Achilleus ville have stillet sig, hvis han havde fået at vide, at et drab på Patroklos' morder ville medføre, at han blev henrettet. Det er meget muligt, at han så ville have sagt, at så måtte han hellere opgive at hævne drabet på Patroklos, for den ære, han vandt derved, ville blive neutraliseret af den vanære, som en henrettelse ville påføre ham. Lad os se lidt nærmere på, hvorledes Sokrates gør brug af den deduktive sandsynlighedsargumentation. Det gør han f.eks., da han afviser, at han studerer naturens undere. For som nævnt er hans påstand jo, at han ville være blevet til grin, hvis han havde udgivet påstande, som man kunne finde i Anaxagoras' skrifter, som det var nemt at erhverve, for sine egne. Der er her tale om et sandsynlighedsargument som svarer lidt

115 Sammesteds som foregående note. 107

til det eksempel, der er givet ovenfor. For tankegangen er jo den, at Sokrates som en mand, der satte pris på at blive anset for klog, ville have brudt sig meget lidt om at blive udleet på den nævnte måde. Som omtalt er argumentationen her meget svag. I spørgsmålet om, hvorvidt Sokrates

har

taget

honorar

for

sin

virksomhed,

bruges

sandsynlighedsargumentet også, for Sokrates' argument for, at det ikke kan være tilfældet, går på, at han er ekstremt fattig. Hvis han havde forlangt honorarer, ville han ikke være havnet i denne situation. Også her er det let at se, at argumentationen ikke er helt sikker. Det, at han modtog honorarer, forhindrede ikke nødvendigvis fattigdom. Det kunne, som tidligere anført, f.eks. være, at han ud fra en forestilling om, at det ville være bedst for ham og hans disciple at leve ekstremt tarveligt, fremstod som fattig. Det ville være let at forveksle en ekstrem nøjsom livsførelse med fattigdom. En anden mulighed kunne være, at han var så godgørende, at han trods pæne honorarer havde meget lidt til sig selv. Her skal det dog retfærdigvis noteres, at Sokrates også anfører det argument, at anklagerne ikke har ført vidner på, at han modtog honorar. Endnu stærkere havde han dog stået, hvis han selv havde kunnet føre vidner på, at han ikke tog honorar. I sit forsvar for, at han ikke med vilje har fordærvet de unge mænd, fordi det ville være dumt at gøre det med vilje og dermed skabe en situation, hvorved han kom til at bo mellem slette borgere, bruger Sokrates igen en sandsynlighedsargumentation. Det er usandsynligt, at nogen ville være så dum at udsætte sig selv for at lide skade ved at tilføje andre skade. Heller ikke her er argumentationen særlig overbevisende. For selv om hensigten ikke har været at skade udelukker det jo ikke, at resultatet af Sokrates' virksomhed er blevet fordærvelse. Xenofons gengivelse af Sokrates forsvarstale tyder på, at anklagerne har opfattet det som udtryk for fordærvelse, hvis de unge mennesker ikke længere ville bøje sig for fædrenes autoritet, medens Sokrates, som nævnt, holder på, at det ikke behøver at være fordærvelse, for der findes situationer, hvor de unge snarere skal lytte til den, der har ekspertisen, som han selv har, end til faderen, der ikke har denne ekspertise (se senere). Pointen er altså, at der kan være en forskellig opfattelse af, hvad fordærvelse er. Sokrates beviser altså alene, at han ud fra sin opfattelse af, hvad der er slet, ikke vil gøre de unge til slette mennesker. Derimod

108

overbeviser han ikke om, at han ikke vil gøre dem til at slette mennesker, sådan som anklagerne opfatter slethed. Her er det dog interessant at iagttage, at han ikke i Platons forsvarstale lader sandsynlighedsargumentet stå alene. Han anfører også, at han ikke kan drages til ansvar for, hvorledes hans samtaler efterfølgende har fået deltagerne og tilhørerne til at opføre sig, for der har ikke været tale om undervisning (Apol. IV,XXI). Og endelig nævner han, at der ikke er nogen fra hans elevkreds, der har klaget over, at han skulle have fordærvet dem. Det skulle man ellers have formodet, at de ville have gjort, når de blev ældre og indså, hvad de havde været udsat for. Men det er altså ikke sket, ligesom der heller ikke er nogen af deres slægtninge, der har anklaget Sokrates for fordærvelse. Nej, tværtimod er de rede til at yde ham al mulig hjælp (Apol. XXII.). Også her er det tale om en slags sandsynlighedsargumentation: Det er usandsynligt, at de fordærvede – i det mindste når de blev ældre, eller i de det mindste i skikkelse af deres slægtninge – ikke skulle have klaget over fordærvelsen. Når det ikke er sket, kan den ikke have fundet sted. Når det gælder afvisningen af anklagen for fordærvelse, møder vi her en anden karakteristisk ting ved Sokrates' argumentation. Først præsenterer han et argument for sin uskyld, som – hvis det blev troet – i grunden skulle være tilstrækkeligt; derefter for en sikkerheds skyld et andet, som i alt fald skulle afgøre sagen, og som en slags sidste bastion et sidste. Argument nr. 2 tager jeg senere op. Men lad os se på argument nr. 3. Her må man erkende, at hvis nogen følte sig fordærvet, skulle man tro, at de eller i alt fald en slægtning ville have reageret. Det morsomme er – i alt fald hvis man skal tro Xenofons gengivelse af forsvarstalen – at det faktisk også har været tilfældet (se senere). Konklusionen må være, at Sokrates argumentation i stor udstrækning byggede på analogier og fornuftsargumenter, der var baseret på sandsynlighed. Endvidere gør han brug af den induktive metode, hvor han går et enkelt tilfælde til nogle for måske at slutte med alle (se nedenfor). Den form for argumentation er ikke særlig stærk. Og der er adskillige eksempler på både modsigelser og manipulationer, f.eks. den kendte taktik, at modstanderens synspunkt refereres i fordrejet form, således at det bliver lettere at argumentere imod det, jf. at Meletos tillægges synspunkter, han ikke har, som at Sokrates skulle være ophavsmand til på109

standene om solen som bestående af sten, månen jord, hvor han blot hævder, at det var sådan Sokrates så på det. Spørgsmålet er så om Sokrates' metode kan siges at være sofistisk. Her kan vi inddrage Aristofanes og Xenofon.

Sokrates hos Aristofanes og Xenofon Ser man på den Sokrates, der optræder hos Aristofanes, bruger han som Platons Sokrates pædagogiske analogier. Da han vil have "den dumme bonde" Strepsiades til at forstå, hvorledes det går til, når det tordner, indleder han ifølge Ole Thomsens oversættelse med at erklære, at her må bygges på eleverfaring, hvorefter han sammenligner tordenvejret med det, der sker i en mave, når den efter at være blevet proppet fuld af sauce, gør vrøvl. Strepsiades fanger pointen, som det fremgår af denne replik: "Om det sker! Ja, så er mavsen vred på far og brokker sig, sovsen drøner: rumlerumle, hør! det trækker op fra syd. Nærmere: prutterutterutrut. Så på tønden: hvilken plump! 116

osv."

I den berømte debat mellem Uret og Ret i Skyerne besejrer Uret til sidst Ret, da Uret beviser, at der ikke er noget galt i at være et røvhul, for sagen er den, at de fleste faktisk er røvhuller; det gælder advokatstanden, som rekrutteres i den gruppe; det gælder tragediedigterne, politikerne og et overvældende flertal blandt publikum. Uretten vinder, fordi den tvinger Retten til at gå fra det enkelte tilfælde, til flere, til det helt overvældede flertal. Der er altså tale om, at Retten tvinges ind i en kæde af induktive slutninger, der undergraver dens position

117

. I sin diskus-

sion med Meletos benytter Sokrates den samme teknik, idet han "tvinger" Meletos til først at erklære alle dommerne for velegnede som opdragere, derefter alle tilhørere, derefter alle athenere bort set fra Sokra116 Aristofanes: Nubes, vers 388-390, Ole Thomsen 1981, s. 93. 117 Aristofanes: Nubes, vers 1083-1104, Ole Thomsen 1981, s. 131-32.

110

tes. Selv om der også er forskel, idet Sokrates i det sidste tilfælde vinder, fordi den påstand, han får modstanderen til at fremsætte, er åbenlyst absurd, medens det ikke er tilfældet med Rettens påstand om, at alle er røvhuller, er selve diskussionsteknikken den samme, nemlig en lovlig hårdhændet

udnyttelse

af

den

induktive metode. Også hos Xenofon er Sokrates' anvendelse af analogier meget hyppig. Ligesom man der finder en evne til at gøre sort til hvidt, der ikke står meget tilbage for den, vi møder i Skyerne. Det gælder f.eks. i Sokrates diskussion 404-403 hans tidligere elev Kritias, der var blevet en stor mand, fordi han var den ledende blandt de 30 tyranner, der i det tidsrum holdt athenerne i et jerngreb og i det hele taget fik ord for at udøve et sandt

rædselsregimente.

For

at

forhindre kritik heraf forbød de undervisning i ordkunst. Det lukkede Portrætstatue fra ca. 300 af historikeren og officeren Xenofon, (Hans Furuhagen 1983, s. 264).

dog ikke munden på Sokrates, for ifølge

Xenofon

udtalte

han

misbilligende, ”at han syntes, at det var underligt, hvis en kvæghyrde,

der fik sine kreaturer til at gå ned i antal og kvalitet, ikke ville indrømme, at han var en dårlig kvægavler. Men det var endnu mærkeligere, hvis en mand, der var udpeget til politisk leder, der får befolkningen til at gå ned i tal og kvalitet, ikke skammede sig og ikke betragtede sig selv som en dårlig politisk leder.” Som reaktion herpå tilkaldte Kritias og en anden af de 30 tyranner, Charikles, Sokrates, gjorde han opmærksom på forbuddet imod at undervise i talekunst og forbød ham på den baggrund udtrykkeligt at samtale med de unge. Herefter spurgte Sokrates – stadig ifølge Xenofon – dem, om hvorledes han skulle forstå forbuddet: ”Jeg er, sagde han, rede til at adlyde lovene, men for at jeg ikke skal forbryde mig på grund af uvidenhed, ønsker jeg, 111

at I gør dette punkt klart for mig: Når I giver ordre til, at man skal afholde sig fra debat, er det så, fordi I mener, at den i sit følge har sand eller usand tale. Hvis den fører til sandhed, bliver jeg altså nødt til at afstå fra at tale sandt. Hvis den fører til usandhed, er det klart, at jeg bør forsøge at tale sandt.” Det fik Charikles til at erklære Sokrates for tykhovedet og til at udvide forbuddet til Sokrates i det hele taget ikke måtte veksle ord med unge mennesker, dvs. folk, der var under 30 år. At det medførte endnu mere absurde konsekvenser, havde Sokrates naturligvis let ved 118

at påvise i den efterfølgende samtale (Memorabilia 1.2,31-37 . Her finder man igen en analogislutning: kvæghyrden og den politiske leder, folket og kvæget. I dette tilfælde passer analogien ganske godt til situationen, forstået på den måde, at et oligarki (et fåmandsstyre) hviler på den tankegang, at lederne var en slags hyrder, folket hjorden, der ikke selv havde noget at skulle have sagt, men som blot skulle gøre, som hyrderne gav besked om. Derimod er Sokrates' argumentation for, at det ikke giver mening at forbyde ham at tale, udpræget sofistisk, fordi den – set med de styrendes øjne – naturligvis går uden om det, der er problemet, nemlig at der er uenighed om, hvori sandheden består, mellem på den ene side ham og på den anden Kritias og Charikles. Sokrates' argumentation hviler på den forudsætning, at der findes en fælles enighed mellem ham og Kritias plus Charikles om, hvori sandheden består. Her kunne man så indvende, at det gør der vel i grunden også, fordi Kritias og Charikles vanskeligt kan komme uden om at benægte rigtigheden af det synspunkt, Sokrates anlægger med sin hyrde-politiker analogi. Indvendingen holder dog ikke, for de to politikere – af hvilke i alt fald Kritias var kendt for at være en strålende begavelse – vil naturligvis have det svar parat, som mange diktatorer i tidens løb har givet, når deres undertrykkelse blev kritiseret: Med sine såkaldte sandheder ville Sokrates undergrave deres magt, således at de blev afskåret fra at gøre det, der var deres slutmål: at gavne for folket. Hvad angår Sokrates' påstand, at folket falder i antal og bliver fordærvet, vil de enten benægte, at det skulle forholde sig således. Eller de vil, hvis det er for evident, hævde, at problemerne blot er midlertidige og udrensningerne nødvendige for, at man i sidste ende kan komme igennem med den politik, der vil gavne hele landet.

118 ”Memoirs of Socrates”, 1990, s. 78-80. 112

Det er naturligvis ingenlunde sikkert, at den samtale som den, Xenofon her gengiver, mellem Sokrates og Kritias og Charikles har fundet sted. Men det er heller ikke så vigtigt. Det afgørende er, om den nævnte måde at argumentere på har været karakteristisk for Sokrates. Det er der meget der taler for. For han argumenterer gang på gang på en lignede måde – som i denne samtale også hos Platon. I dennes forsvarstale slår han f.eks. fast, at ingen med vilje skader andre mennesker, for gør han det vil han skade sig selv. For resultatet vil være, at andre også giver sig til at skade ham. Derfor har Sokrates ikke med vilje fordærvet de unge mennesker. Hvis han har gjort det, er det af vanvare, nemlig fordi han troede, at han gjorde dem godt, hvor han i virkeligheden skadede dem. Dette rette svar herpå var ikke at få ham dømt og straffet, således som Meletos forsøgte med sin anklage. Det var at tage ham til side og belære ham om, hvori det, som kunne forbedre de unge i stedet for at fordærve dem, bestod. For, som han siger, ”det er da indlysende, at jeg vil holde op med min uforsætlige forseelse, så snart jeg bliver belært derom” (Apol. XIII). Problemet er igen, at han forudsætter, at en enighed kan tilbringes mellem ham og hans anklagere om, hvad der er skadeligt, og hvad der er gavnligt. Som det fremgår af hans egen erklæring i Platons forsvarstale kapitel IX, troede han jo heller ikke selv på, at andre ville kunne belære ham om, hvad det gode var, jf. hans erklæring om, at han havde det fortrin i viden, at han vidste, at han ikke havde sand viden om de emner, som han diskuterede med sine modparter. I Xenofons beretning om Sokrates' samtale med Euthydemos, der for at gøre politisk karriere havde samlet og læst en forfærdelig masse bøger, bevæger Sokrates sig ned på et niveau, der minder om de tidligere omtalte Dobbelttalers. Her er det dog værd at bemærke, at denne dialog findes i Memorabilia 4.2,1-40, der først stammer fra 350'erne og altså er blevet til på et væsentlig senere tidspunkt end 1. bog fra 380'erne. Det, som Sokrates og Euthydemos diskuterer, er som så ofte før retfærdigheden og det gode. Som svar på Sokrates' spørgsmål forsøger Eythydemos sig med en række positive angivelser af, hvad det retfærdige kan være, f.eks. at man siger sandheden. Hertil indvender Sokrates, at man jo udmærket kunne forestille sig en situation, hvor en syg mand, der havde desperat brug for medicin, nægtede at tage denne. ”Hvis hans far i hemmelighed giver ham medicinen i hans mad og dermed får ham gjort 113

rask, hvorledes skulle vi, spørger Sokrates så, ”karakterisere dette bedrag?” Svaret er naturligvis, at sandheden i dette tilfælde ikke var god. Man kunne også godt forestille sig, at man har en ven som er deprimeret, og at man er bange for, at han vil gøre det af med sig selv. Hvis man så hemmeligt eller åbent fratager ham et sværd eller et andet våben, skulle man så anse dette for godt eller ondt. Også her er svaret, at det ville være godt, selv hvis man gjorde det i hemmelighed. Euthydemos er dog endnu ikke helt overvundet, så han nævner, at et stærkt helbred i hvert fald må karakteriseres som noget godt. For det er svært at forestille sig, hævder, Euthydemos, at et godt helbred skulle kunne føre noget dårligt med sig, og at et svagt helbred omvendt skulle kunne føre til noget godt. Men også her har Sokrates en indvending på rede hånd: I det tilfælde et felttog får et dårligt udfald eller en flådeekspedition fører til en katastrofe eller i mange andre situationer, vil de, der har deltaget, fordi deres legeme er stærkt, være kommet af dage, mens de, som blev udelukket fra deltagelse på grund af svaghed, er undsluppet. Selv om man som sagt kan sætte spørgsmålstegn ved den historiske pålidelighed i Xenofons gengivelse, er der ingen tvivl om, at vi møder det, der var Sokrates' approach. Hans etik var teleologisk (eller, som man også kan sige, en konsekvensetik). Karakteristisk er, at der opstilles et mål, nemlig lykke, der identificeres med hvad der gavner, der igen i ret høj grad identificeres med, hvad der giver lyst (eller mindst smerte). Det kommer f.eks. tydeligt frem i Protagoras, hvor Sokrates efter en længere diskussion om, hvad det gode og onde er, sammenfatter synspunktet således: ”Lysten tilstræber I altså som noget godt, og smerten undgår I som noget ondt.” (Protagoras 353d og 354d). I Xenofons gengivelse af samtalen med Euthydemos er argumentationen usædvanlig elendig. I det sidstnævnte tilfælde kunne man spørge Sokrates, hvorledes en ung mand, der blev stillet over for valget mellem et godt helbred og et dårligt ville vælge, selv hvis han fik at vide, at han ved at foretrække det første ville pådrage sig den risiko, som Sokrates anfører. Mon ikke valget ville falde på det gode helbred? Formelt er der det galt med Sokrates' argumentation, at den dårligdom, som han forestiller sig, at det gode helbred kunne føre til, ikke er en direkte følge heraf. Argumenterer man konsekvensetisk, er man nødt til at holde sig til den direkte konsekvens. Skyder man forskellige mellemled ind mellem

114

handlingen og dens konsekvens, kan en bestemt handling jo have en hvilken som helst konsekvens, hvorefter selve øvelsen: at se på konsekvenserne af en adfærd eller et valg, bliver meningsløs. Men også i det første tilfælde med faderen og vennen, der ikke holder sig til sandheden, er Sokrates på gyngende grund, fordi han er betænkelig tæt på at hævde, at målet helliger midlet. Alt i alt kan man nok konkludere, at der bestemt er visse lighedspunkter mellem Sokrates i Platons udgave og den Sokrates, der optræder hos Aristofanes og Xenofon. Naturligvis er han karikeret hos Aristofanes, men også den Sokrates, der fører sig frem hos Platon, har både i metode og argumentationsteknik træk til fælles med sin navnefælles hos Aristofanes. Ligheden er endnu større hos Xenofon. I alle tilfælde møder vi en person, hvis argumentation kan være manipulerende, og der synes faktisk at være belæg for at påstå, at den måde, han vendte op og ned på tingene i sin prøvelse af Meletos, var, som den plejede at være. I begyndelsen af Platons forsvarstale afviser Sokrates som nævnt indigneret, at der skulle være nogen som helst sandhed i det satiriske billede, Aristofanes tegnede af hans disputerekunst. Men på baggrund af den foregående analyse, må man spørge sig selv, om Aristofanes er så galt afmarcheret; hans karikerede billede synes at have bund i virkeligheden.

Platons forsvarstale og Gorgias' forsvar for Palamedes Som tidligere påpeget synes der ikke at være den store forskel på Sokrates' syn på talekunsten og Gorgias, bortset fra at Sokrates proklamerer, at han vil tale simpelt. Når det kommer til praksis, taler han dog ikke spor enkelt i Platons udgave af forsvarstale, men synes i høj grad at bruge dels at bruge retoriske figurer som antitese og kiasma (dvs. omvending, jf. at han går fra at benægte han er en dårlig taler til at erklære, at han som den, der siger sandheden er en god taler), dels argumentere på en måde, som er kendetegnende for Gorgias. For at dokumentere at det forholder sig således, sammenligner jeg i dette afsnit Platons forsvarstale og Gorgias' tale for Palamedes, som må være skrevet før Platon udformede sig forsvarstale (Gorgias skulle have levet i næsten 100 år fra 115

480-380, men må naturligvis have skrevet talen for Palamedes nogle år før sin død). Ligheden mellem de to taler er for det første, at de begge er retstaler, for det andet, at den tiltalte anklages for at have svigtet fællesskabet og gjort sit land skade, for det tredje, at anklageren kræver dødsstraf og for det fjerde, at domfældelsen ender med en dødsstraf, der for det femte af eftertiden er blevet bedømt som ensbetydende med et justitsmord. Der er naturligvis også forskelle, idet Palamedes er en fiktiv person, en af de græske helte i krigen mod Troja, medens Sokrates er en historisk person. Denne forskel spiller dog ikke nogen rolle, fordi der ikke kan være tvivl om, at Palamedes for grækerne på Sokrates' tid har været en historisk person (som det f.eks. kommer frem i såvel Platons som Xenofons forsvarstale). Hovedforskellen er derfor, at Gorgias' forsvarstale er ren fiktion og aldrig er blevet holdt i nogen retssal. (At der er tale om fiktion fremgår af, at grækernes belejring af Troja efter grækernes egne angivelser skulle have ført til byens erobring år 1184 før vor tid, medens Gorgias har skrevet forsvarstalen i det 5. årh. f.v.t. Gorgias' formål må da have været at skrive en forbilledlig forsvarstale, som andre der gik den opgave at skrive en forsvarstale kunne finde inspiration i. Det er måske baggrunden for, at Gorgias' tale kan forekommet noget overlæsset både i sine retoriske figurer og i sin opregning af argumenter. Meningen var naturligvis, at den, der søgte inspiration i talen for Palamedes, skulle kunne plukke det ud, der passede i hans kram. Talen kunne ikke alene give den tiltalte ideer, hvad stil og argumentationsteknik angik, men også til, hvilke emner man kunne tage op, og hvorledes man kunne behandle dem (de såkaldte topoi; af topos: sted). Sammenligner man de to forsvarstaler ser man, at en række emner og argumentationsmetoder falder delvis sammen. Som Sokrates retter et voldsomt angreb på Meletos og fremstiller ham som en, der ikke har begreb skabt om det, han anklager ham for, bruger Palamedes samme teknik i forhold til sin anklager, Odysseus. På denne måde får han meget kraftigt antydet, at denne ikke er optaget af sagen, men er ude på at hævne sig, fordi Palamedes i sin tid afslørede Odysseus, da han for at undgå at deltage i togtet mod trojanerne spillede sindssyg uden at være det. Palamedes formulerer sig således: ”At du altså ikke ved, hvad det er, du anklager mig for, er klart. Det

116

står tilbage, at du uden at vide det kun har en opfattelse deraf. Åh, du frækkeste alle, der findes! I tillid til en opfattelse, med en sag, der slet ikke er til at tro, og uden at kende sandheden vover du så at jage et menneske i døden? Ham, som du ved det sammen med, hvad er det for noget, han har begået? Men at have en opfattelse er i alt fald virkelig fælles for alle, og du er på ingen måde klogere end andre på dette felt. Men man bør hverken have tillid til dem, der har en opfattelse, men til dem, der har viden, eller sætte opfattelsen over sandheden i troværdighed, men tværtimod sandheden over opfattelsen deraf. I de taler, du har holdt, har du anklaget mig for helt modsatte ting, klogskab og idioti, som det jo ikke er muligt at besidde for samme person. For dér, hvor du siger, at jeg var både behændig og frygtelig samt rådsnar, anklager du mig for klogskab. Men dér hvor du siger, at jeg forrådte Hellas, er det idioti. Det er nemlig idioti at give sig i kast med opgaver, der er umulige, unyttige og hæslige, hvorved man vil skade sine venner og gavne sine fjender og gøre sit eget liv skændigt og farligt. Og hvordan måtte man dog have tillid til et sådant menneske, som holder den samme tale til de samme mennesker om det samme, men siger helt modsatte ting.” (Palamedes 24-25)

119

.

Den opfattelse, som Gorgias stiller over for sandheden, må forstås som en subjektiv opfattelse (på græsk kaldet doxa), hvor den enes opfattelse kan være lige så god som den andens, hvilket gør, at anklageren, der ikke har kunnet fremlægge nogen konkrete beviser i form af vidner, der har overværet, at Palamedes i hemmelighed mødtes med fjenden, ikke er mere troværdig end alle mulige andre. Ligheden mellem Sokrates' og Palamedes' angreb på anklagerens troværdighed er, at de begge fremstiller ham som en person, der ikke kender sagens rette sammenhæng og som ikke har forstand på det, de har anklaget for. At det forholder sig således kommer først og fremmest til udtryk i, at de ikke kan holde styr på deres tanker, men roder sig ud i påstande, der er så selvmodsigende, at de må karakteriseres som absurde. Meletos beskylder Sokrates for ikke at tro på guder, men tro på guder. Odysseus anklager både Palamedes for klogskab og idioti. Der er dog også forskelle. Palamedes

119 Søren Sørensen 2002, s. 84-86. 117

stiller ganske vist også nogle spørgsmål til Odysseus, men forventer ikke noget svar. Og får det da heller ikke. Den anden forskel er, at Palamedes' personangreb – i alt fald til en begyndelse – er mere abstrakt filosofisk i sin karakter, jf. at Gorgias gør opfattelse og sandhed til en dichotymi. Det er ganske fikst, fordi det vel er åbenbart, at opfattelse og sandhed ikke altid er en dichotymi som god og ond. Somme tider falder sandhed og opfattelse vel sammen; det hænder jo, at den opfattelse, et menneske har, kan være sand. En anden forskel er, at Sokrates virker mere forbitret, indædt i sit angreb på Meletos end Palamedes gør i forhold til Odysseus. Meletos bliver i endnu højere grad kørt over end Odysseus. Sit mådehold viser Palamedes ved til sidst i sit angreb på Odysseus at erklære: ”At rejse modanklage mod dig i de mange og store og gamle og nye ting, du kommer med, vil jeg ikke, selv om jeg kan. For det er ikke med ondt mod dig, men godt fra mig, at, at jeg vil forsvare mig mod din beskyldning.” (Palamedes 27)

120

.

Heller ikke Sokrates rejser modanklager mod sine anklagere, men han bruger det ikke i forsvar til at vise, at han er god, medens anklagerne er onde. I Palamedes fungerer denne selvros godt, fordi den står som indledning til at Palamedes begynder at omtale sine mange fine kvaliteter. Som et oplæg hertil er det godt at demonstrere selvbeherskelse. Her glipper det lidt for Sokrates i Platons udgave. Som et led i spørgsmålet om klogskab og idioti bruger Gorgias det topos, som man kunne kalde forholdet mellem den enkeltes viden og klogskab og hans handlemåde. Han lader nemlig Palamedes retorisk spørge: ”Jeg ville gerne spørge dig, om du mener, at de kloge mennesker viser ufornuft eller forstand? For hvis det er ufornuft meddeler din tale en nyhed, men ikke noget af sandhed. Og hvis det er forstand, passer det vel ikke, at de, der nok har forstand, alligevel fejler helt med de største

120 Søren Sørensen 2002, s. 86. 118

fejlgreb og foretrækker onder frem for de goder, de har nær ved hånden. Hvis jeg altså er klog, har jeg ikke fejlet; men har jeg fejlet, er jeg ikke klog. Altså vil du i begge tilfælde være løgnagtig.” (Palamedes 121

26) . Dette topos svarer til det, vi også møder i forsvarstalen, hvor Sokrates stiller Meletos det spørgsmål, om han mener, at han, Sokrates, med vilje fordærver de unge, hvortil Meletos – om end noget modvilligt – svarer, at han mener, det er med forsæt. Det fremkalder dette udbrud fra Sokrates: ”Nej, véd du nu hvad, Meletos! Er du, unge mand, så meget visere end jeg gamle mand, at du har indset, at de onde skader deres næste, de gode gavner ham, hvorimod jeg er nedsunket i en sådan vankundighed, at jeg ikke kan indse, at hvis jeg fordærver min næste og gør ham til et slettere menneske, så risikerer jeg selv at blive slettere behandlet af ham. Du mener, det er forsætligt, jeg udsætter mig for denne alvorlige fare? Det får du mig ikke til at tro, Meletos, og sikkert heller ikke noget andet menneske. Nej enten ødelægger jeg ikke de unge mennesker, eller også gør jeg det uforsætligt. Altså lyver du i begge tilfælde. (Apol. XIII). Tankefiguren er den samme hos Gorgias og Platon: Hvis man er klog, forstår man naturligvis, at det ikke vil være i ens egen interesse at gøre noget, der er ondt, og derfor vil man undlade at gøre det det. Resultatet er i begge tilfælde, at anklageren gør sig skyldig i en dobbeltløgn. Topoi af denne art udformes naturligvis lidt forskelligt, selv om grundstrukturen er den samme – således også her. Hos Gorgias finder vi den simple udgave, hos Platon/Sokrates den mere sofistikerede. Hos Gorgias er det alene spørgsmålet om man er klog, dvs. udstyret med en god forstand, der er afgørende for, om man fejler. Hos Platon er det også et spørgsmål om viden, selv om man lige i dette konkrete tilfælde må sige, at vankundigheden knyttes tæt til forstanden (så vankundig, at jeg ikke kan

121 Søren Sørensen 2002, s. ibidem. 119

indse). Konklusionen om, at hvis Sokrates rent faktisk fordærver, har han brug for belæring, viser dog, at det hos Sokrates både er et spørgsmål om forstand og menneskelig viden. Desuden er gensidighedsbetragtningen kun vagt antydet hos Gorgias, ja, hvis den er der, er den implicit. Til retstalen hører som nævnt også den anklagedes fremhævelse af sin egen karakter. Som Sokrates gør Palamedes opmærksom på, at det negative billede folk måtte have af ham skyldes bagtalelse. Hvor Sokrates henfører bagtalelsen til den snak, som folk i årevis har haft indbyrdes om hans virksomhed, om end han vel erkender, at de tre anklagere har bygget deres anklage på den, henviser Palamedes til anklageren, som han beskylder for at have rakket ham ned. Herefter hedder det om hans hidtidige liv: ”Og jeg kan sige – og kan vel sige det uden at lyve, og uden at det kan modbevises – at jeg ikke blot er uden fejl, men også er en stor velgører for jer og hellenerne, ja, hele menneskeheden, og det ikke blot for dem, der er nu, men også for dem, der vil komme. Hvem var det ellers, der skabte et rigt menneskeliv af et fattigt og et ordnet af et uden orden ved at finde på slagordener af soldater som den bedste måde at opnå en fordel på, skrevne love som vogtere af retfærd, bogstaver som hukommelsens instrument, mål og vægte til brugbart bytten over ting, der stemmer overens, tallenes som godernes vagt, fakler som de stærkeste og hurtigste sendebud samt brætspil til fritiden som harmløst tidsforbrug.” (Palamedes 30). Hvad fortjenester angår, kan Sokrates ikke måle sig med Palamedes. Ikke desto mindre beskriver han også nærmest sig selv som fejlfri – i alt fald i moralske spørgsmål. Han har aldrig givet efter for noget menneske, der ville have ham til at gøre noget uretfærdigt; han har gennem hele sit liv været så redelig, at han har måttet holde sig borte fra det politiske liv med dets beskidte moral. Til gengæld har han haft det heles vel for øje. Som han selv formulerer det: ”... jeg tror, at dette mit arbejde i Guds tjeneste er den største lykke for vor stad.” Derimod har han tilsi-

120

desat hensynet til enhver personlig fordel. (XXI, XXIV). Her er der grund til nok engang at dvæle ved spørgsmålet om penge. For også her eksisterer der åbenbart en brugelig topos hos Gorgias i forsvarstalen for Palamedes. Om pengespørgsmålet siger Palamedes:

”Man kunne sige, at det var af begær efter rigdom og penge, at jeg gav mig i kast med dette [de hemmelige underhandlinger med trojanerne]. Men penge har jeg i beskedent, men tilstrækkeligt omfang, og jeg har ikke noget stort behov for penge. For de, der har behov for mange penge, er dem, der bruger mange, men ikke dem, der er stærkere end nydelserne som følge af deres natur, derimod dem, der er slaver af deres nydelser og på grundlag af rigdom og pragt stræber efter at opnå ære. At jeg taler sandt vil jeg kunne komme med mit liv indtil nu som troværdigt vidne på... Det er i godhed, og ikke i slethed, at æren findes.” (Palamedes 15-16). Denne tankefigur finder vi også i Platons forsvarstale. Sokrates fremhæver som sagt mange gange, at hans påstand om, at han ikke har drevet sin undervisningsvirksomhed for at tjene penge, bekræftes såvel af hans fattigdom og simple livsførelse som af hans syn på penge og ære. Penge og ære i den gængse forstand skal man ikke gå op i; derimod i at få en god sjæl, for ”en god sjæl vindes ikke ved penge, men først ved en god sjæl vindes fordel af penge og andre goder for menneskene, både for den enkelte og staten”

122

. (Apol. XVII). De sidste ord viser, at Sokrates'

standpunkt ikke er asketisk. I sig selv er der ikke noget galt med penge. De må blot ikke miste deres tjenende status. De er midlet, ikke målet. Denne holdning svarer meget godt til den, Palamedes giver udtryk for. Sokrates nævner ganske vist, at når han indlader sig i samtale med et offer, advarer han denne mod at lade al sin interesse gå op i ære (Apol. XVII). Her er der dog grund til at tilføje, at det ikke er al ære, han har noget at udsætte på. For eksempel taler han om, at det ville være en skamplet på Athens ære, hvis han prøver at få dommerne til at dømme anderledes, end deres overbevisning tilsiger dem, ved at lade sin kone

122 Det er da også dette synspunkt, der præger Sokrates' holdning til drikkeri. Jf. Xenofon: Symposion 2,19, Xenofon: The dinner-party 1990, s. 235.

121

og børn komme grædende og bønfaldende til stede i retten. Hvis han som en af byens ansete mænd bærer sig sådan ad, vil det være en skamplet på byens ære. Endvidere nævner han også, at han hellere vil dø på en måde, hvor han kan se sig selv i øjnene, end leve videre efter at have underkastet sig æreløse kår (jf., hvorledes han sammenligner sig selv med Achilleus, hvor netop hensynet til æren spillede en stor rolle). Forklaringen på, at Sokrates stiller sig lidt forskelligt til ære, er netop, at han fylder begrebet ære med et nyt indhold. Der er ære i at gøre det retfærdige (som jo netop er ikke at ville presse dommerne med irrelevante midler som gråd og bønfaldelse). Også Sokrates' afvisning af at ville lægge pres på dommerne ved hjælp af familien er en topos, hvis indhold og opbygning minder om, hvad vi finder i Talen for Palamedes, om end han ikke har så store forventninger til domerne som denne og dermed heller ikke søger at vinde dem igennem ros (blanditio). Palamedes siger: ”Endelig vil jeg tale om jer til jer, og jeg vil slutte min forsvarstale med at sige det. Jammer, bønner og venners falden på knæ er til gavn, når afgørelsen er i hænderne på en flok. Men hos jer, der er de første blandt hellenerne og mænd af anseelse, bør man ikke overtale med hverken venners hjælp, bønner eller jamren, men ved det helt klart retfærdige og ved at belære om det sande, og uden at bedrage bør jeg undslippe anklagen mod mig.” (Palamedes 33)

123

.

Også spørgsmålet om, hvordan den anklagede i en sag, der kan ende med døden, skal forholde sig til, at han risikerer døden, er en topos. Hos både Platon og Xenofon formulerer Sokrates sin kække holdning til døden i en tankefigur, der minder om, hvad vi møder i Talen for Palamedes. Denne indleder sit forsvar på en gang arrogant og paradoksalt: ”Anklagen og forsvarstalen her drejer sig ikke om en afgørelse om liv og død. For det er naturen, der mod alle dødelige afgiver sin klare dødsdom – og den på den dag, den indtræder. Derimod står striden

123 Søren Sørensen 2002, s. 89. 122

mellem vanære og ære, om jeg skal dø med rette eller dø med vold sammen med det største vanry of den hæsligste anklage.” (Palamedes 1). I slutningen af talen vender Palamedes igen tilbage til spørgsmålet om døden, idet han siger til dommerne: ”For jer er der nemlig en stor fare for, at I viser jer som uretfærdige, at I kaster vrag på det ene ry og påfører jer det andet. For gode mænd er døden dog at foretrække for et hæsligt rygte. For det første er livets 124

endemål, det andet er en sygdom i vort liv.” (Palamedes 35) . Palamedes giver altså, noget arrogant, udtryk for, at det ikke er så vigtigt, om at hans livstråd klippes over lige nu. For det er jo sikkert, at når det gælder døden undgår intet menneske sin skæbne. Naturen bestemmer i alle tilfælde at han skal dø. Det vigtige spørgsmål for ham er ikke, om nævningene beslutter sig til at dømme ham til døden, men om at han kommer ud af sagen med æren i behold. I det første citat sættes ”dø med rette” lig med tidspunkt, som dommerne ikke har besluttet. Det vil altså markere, at han har æren i behold. Dømmer de ham derimod og lader ham henrette nu, vil det være vanærende, fordi det sker på baggrund af en hæslig anklage og derfor vil bringe vanry. Ved talens slutning drejer det sig stadig om ære kontra vanry, men nu ser Palamedes ikke længere sin domfældelse som identisk med vanære. Hvis han bliver dømt, vil en uretfærdighed overgå ham. Det vil ikke bringe ham i vanry, men de dommere, der har begået justitsmord ved at dømme en mand af hans kvaliteter til døden. Æren, der er vigtige end om man dør vil være reddet. Som man ser, er det både ligheder og forskelle mellem Sokrates' og Palamedes' holdning til døden. Selve tankefiguren er den samme. Den største risiko i denne proces er ikke at miste livet, den er at miste æren. Derfor går den anklagede i højere grad op i hensynet til æren og ryet end i hensynet til at bevare livet. Derimod falder argumentationen for, at det ikke er så vigtigt for den anklagede at bevare livet, forskelligt ud i de tre taler. Hos Gorgias er argumentet, at menneskets lod i alle tilfælde

124 Søren Sørensen 2002, s. 91. 123

er at skulle dø. Det gør dommernes magt begrænset. De kan ikke bestemme, om man skal død, men kan alene fremrykke tidspunktet. Hos Xenofon er argumentet, at Gud gennem anklagen mod Sokrates og hans domfældelse har skænket ham døden, netop på det tidspunkt der var det ideelle i forhold til hans livsløb. Tankegangen kan altså minde lidt om den, vi møder hos Herodot i hans skildring af heroerne Kleobis' og Bitons død. Da deres moder, efter at de havde udført den store bedrift at trække hendes hen til templet, bad Guden belønne de, svarede han på hendes bøn ved at lade de to helte sove ind. De døde på højdepunktet af deres karriere. Derefter kunne det kun gå ned ad bakke. Derfor var det bedst at de afgik ved døden. Hos Platon er argumentationen, at der ikke er grund til at frygte døden. Den vil, siger Sokrates efter at have modtaget sin dødsdom, i alle tilfælde være et gode. Den virkelige fare for ham i denne retssag er, hvis han gav afkald på sine principper og indvilligede i at opgive sin virksomhed og den tjeneste Guden havde pålagt ham. Det havde han heldigvis ikke gjort. Også under retssagen havde det vigtigste for ham været at gå ud af sagen uden at komme i karambolage med retfærdigheden og dermed uden at have givet køb på sin ære. At Sokrates her i alt fald delvis ligger under for et gammelt helteideal, der går helt tilbage til Homer, viser hans egen sammenligning mellem det valg, han selv står over for i denne retssag, og det, Achilleus stod over for, da han skulle afgøre, om han skulle hævne sin dræbte staldbroder, Patroklos. Men det kommer altså også til udtryk i forbindelse med, at han vælger en tankefigur, hvis grundstruktur er knyttet til helten Palamedes. Her kunne man indvende, at Palamedes som en skikkelse, der er skabt af Gorgias i det 5. årh. før vor tidsregning, har denne ikke det mindste at gøre med Homers tid og de helteidealer, som hans digtning afspejler. Indvendingen holder næppe, for Gorgias har formodentlig gjort sig klart, at hans hovedperson var en homerisk helt (selv om han i øvrigt ikke nævnes i Iliaden, men først i senere sagn og myter, knyttet til Iliaden) og dermed udstyret ham med den tids idealer – om end disse idealer er formuleret i en filosofisk kontekst, der ligger langt fra Homers verdensbillede. (Homertidens mennesker ville have rystet på hovedet, hvis de havde stødt på synspunktet, at naturen afgiver sin klare dødsdom som et argument for, at der for den, der blev anklaget og krævet dømt til døden, var noget, der var vigtige end om

124

han rent faktisk blev dømt og henrettet.). I sin måde at argumentere på er Gorgias i ekstrem grad præget af deduktive sandsynlighedsargumenter. De går både på situationen og personen: Hvis Palamedes havde haft et møde med trojanerne og ved den lejlighed havde forrådt hellenerne, skulle man tro, at han ikke ville han have kunnet gennemføre mand. Homer. Den græske original er fra ca. 200 f.v.t.; busten her er en tidlig romersk kopi, som findes i Ny Carlsberg Glytoteket.( Ada Bruhn og Leo Hjortsø 1974, fig. 121).

det

ene

Andre

ville

have deltaget og ville have kunnet aflægge vidnesbyrd

herom.

Men ingen har meldt sig for at vidne mod ham. Han ville have modtaget penge for sit forrædere, men ville det have været muligt uden at nogen havde bemærket, at han var kommet til penge? Men ingen har set disse penge. Som omstændighederne er oplyst, kunne han ikke have gjort det han beskyldes for. Som person er han ikke alene uden fejl, men har også vist sig som en stor velgører. Det er helt usandsynligt, at en sådan person skulle have begået forræderi. Karakteristisk for argumentationen er det samme, som vi også møder hos Sokrates, at Gorgias præsenterer en række argumenter for, at Palamedes ikke kunne have begået forræderi. Tankegangen er vel den, at hvis det første ikke overbeviser helt, vil det næste eller det næste gøre det. Som sagt er argumentationen ikke den stærkeste. Et af hans argumenter for, at han ikke ene mand kunne have holdt møde med trojanerne, er, at han ikke kunne tale trojanernes sprog, hvorfor han ville have haft brug for at tage en tolk med sig. Dette argument lader sig jo let afvise, idet 125

der jo ikke er noget til hinder for, at trojanerne kunne have sørget for at en tolk var til stede. Det er ikke en selvfølge, at han, hvis han havde haft sit møde med trojanerne havde modtaget penge, for grunden, at han henvendte sig til dem kunne jo være, at han fandt, at det bedste ville være, at grækerne opgav deres belejring af Troja og rejste hjem. Det ville han efter egen opfattelse kunne fremme ved at konferere med trojanerne. Opnåede derved, at grækerne ville blive nødt til at rejse hjem med uforrettet sag, ville han dermed have vist sig som deres sande velgører, fordi han ville have sparet mange menneskeliv. Det ville have virker stærkere, hvis han kunne have fremført et vidne på, at han på det tidspunkt, hvor han skulle have haft møde med trojanerne, havde været beskæftiget med noget anden. I Talen for Palamedes holder Gorgias sig fra analogi-slutninger, som man jo i øvrigt også må anse for at være en slags induktive slutninger. Det betyder dog ikke, at han ikke kendte til denne form for argumentation. Det viser hans Lovtale over Helena. I denne tale anfører han en række argumenter for, at hun ikke havde nogen skyld i, at hun forlod sin ægtemand sammen med den trojanske prins Paris og dermed udløste grækernes tog mod Troja og de mange drab, dette tog førte med sig. Paris kunne have været en så fremragende taler, at man ikke kunne bebrejde hende, at hun ikke afviste ham. Talen har lige så megen magt over sjælen som medicinen har over kroppen, hævder Gorgias. ”For ligesom forskellige lægemidler driver forskellige væsker ud af en krop, og nogle standser sygdom, andre livet, således er der også nogle taler, der smerter, nogle, der glæder, nogle, der skræmmer, nogle, der vækker mod i dem, der lytter og andre, der med en ondsindet overtalelse forgifter og forhekser sjælen.” Påstanden er altså, at den enkelte er i den gode talers vold, fordi den enkelte sættes ude af stand til at afværge talens forførelse gennem brug af sin fornuft. Argumentet holder naturligvis ikke. Der er forskel på, hvorledes et lægemiddel og en forførende tale virker. Lægemidlet virker ind på de dele af mennesket, som det ikke har kontrol over: Har man indtaget et lægemiddel har man blot at underkaste sig de processer, der går i gang i ens legeme. En tale henvender sig til et menneskes forstand og

126

dets følelse, og de er ikke uden for det enkelte menneskes kontrol, selv om man naturligvis kan opleve, at følelserne bliver så stærke, at et menneske kommer i sine følelsers vold og dermed glemmer at bruge sin forstand. Det rokker blot ikke ved, at den automatik i virkningen, som karakteriserer lægemidler, ikke kendetegner en tales virkning. Ét menneske vil lade sig overtale, et andet vil være i stand til at bruge sin fornuft og mobilisere nogle modargumenter.

Ordets magt En meget stærk tro på ordets magt er karakteristisk for Gorgias. Som omtalt erklærer han, at det er hans mål at sige sandheden om Helena, men samtidig erklærer han også åbent, at de mennesker, der hører en tale, ikke vil være i stand til at værge sig mod dens kraft og dermed altså er i talerens vold. Denne har mulighed for at få dem overbevist om usandheder, således som det f.eks. sker i retssager, hvor en enkelt tale overtaler en stor forsamling, når den er skrevet med kunstfærdighed, ikke fordi den er fremsat med sandhed,” hævdede Gorgias (Lovtale over 125

Helena, 14 ). Det er nærliggende at stille spørgsmålet, om Gorgias' Lovtale over Helena er af den type, skønt den ikke er en retstale, men en lovprisning: Kunstfærdig, men ikke sand. Her er der grund til at gøre opmærksom på, at Gorgias ikke tager hensyn til, hvad Helena selv har ytret i Iliaden om sin skyld. Over for svigerfaderen, Priamos, udtrykker hun sine følelser på denne måde på et tidspunkt, da krigen næsten har raset i 10 år: ”–Svigerfar, som jeg har ærefrygt for og agter tilbørligt, havde jeg dog blot hellere valgt at dø end at komme her til din by med din søn og forlade kammer og frænder, mine veninder fra barnsben af og min småpigedatter! Dog, det blev ikke sådan. Det pines jeg af under tårer.” (Iliaden III, v. 171-176)

126

.

125 ”Lovtale over Helena”, Søren Sørensen, 2002, s. 51-63. 126 Homers Iliade på Dansk af Otto Steen Due, Klassikerforeningens kildehæfter 1999, s. 46.

127

Over for svogeren, Hektor, bruger hun endnu stærkere udtryk: ”–Svoger til mig ulyksalige hund, som kun volder ufærd! Var jeg dog blot den dag, da jeg fødtes til verden af moder, af en forfærdelig storm blevet sat på en isnende bjergtop eller blevet bragt ud på en bølge i havets brusende vidder, hvor jeg var druknet, forinden alt dette er hændet! ... Men kom nu indenfor, svoger, og sæt dig i stolen derhenne! Du er jo den, der må døje den hårdeste møje i krigen, både for mig ulyksalige hund og for Paris, dårskab. Ond er den skæbne vi fik af Zeus for siden at blive emne for menneskers kvad i kommende generationer.” (Iliaden VI, v. 343-358)

127

.

Her møder vi en kvinde, der er forpint på grund af sin skæbne, både for hun er begyndt at savne familien derhjemme i Sparta, ikke mindst datteren, fordi hun er gift med en mand, Paris, der nok er charmerende, men ikke nogen stor kriger – og derfor kaster skam over hende, og endelig fordi hun er årsagen til de mange ulykker, der har ramt såvel trojanere som grækere. Endelig huer det hende ikke, at hun og Paris skal blive omtalt i kvad i kommende generationer – hun regner åbenbart ikke med, at de vil blive omtalt for det gode; for ellers satte grækerne pris på, at de blev husket af eftertiden; intet var som evigt ry. Selv om hun altså mener, at hendes ulykkelige situation skyldes Zeus' bestemmelse og Paris' dårskab, føler hun sig ikke desto mindre skyldig. Derfor bruger hun det stærke udtryk ulyksalige hund om sig selv. Grunden hertil er formodentlig, at hun – selv om den skæbne, der er blevet til hende til del – ikke er resultatet af hendes eget frie valg, men af gudernes bestemmelse parret med Paris' dårskab – er det ikke desto mindre hende, der forårsager så megen lidende og død. Det svarer altså til, at skønt Ødipus i tragedien af samme navn satte alt ind på at undgå at slå sin fader ihjel og gifte sig med sin egen moder, så gjorde den omstændighed, at det al-

127 Homers Iliade på Dansk af Otto Steen Due, Klassikerforeningens kildehæfter 1999, s. 99.

128

ligevel skete, at han blev skyldig. Dette betegnes normalt som objektiv skyld, hamartia, men selv om den altså ikke var forsætlig, fjernede det ikke virkningerne af den, nemlig i begge tilfælde en masse ekstra dødsfald. Selv om skylden var objektiv, følte såvel Helena som Ødipus sig subjektivt skyldige. Gorgias operer med en mere moderne opfattelse, efter hvilken et menneske ikke er skyldigt, når det har været underlagt nødvendighedens lov, hvad enten denne er gudernes bestemmelse, rasende lidenskab og forelskelse, som den enkelte ikke kan værge sig imod eller talens magt. Som påvist i forbindelse med analogislutningen tale-lægemidler halter argumentationen. Dertil kommer, at den har den konsekvens, at menneskene så at sige fratages deres frie vilje (jf. at hvad der siges om talens magt, ikke kun går på Helena, men på alle mennesker så at sige). Den vil mennesket imidlertid ikke give afkald på, som det fremgår at Helenas ytringer i Iliaden. Hun kan ikke blot se sig selv som et redskab uden følelse i andre magters vold, men må føle skyld. Dertil kommer, at et topos (en tankefigur) af denne art let kan misbruges af folk, der ønsker at flygte fra deres ansvar. Det var f.eks. Euripides opmærksom på, for det er tydeligt, at han i tragedien Medea finder Jasons brug af det samme topos, som Gorgias anvendte i sit forsvar for Helena, for det indgår en diskussion mellem Jason og Medea, som Jason bliver den lille i. Han siger som svare på Medeas angreb på ham for at have svigtet sine forpligtelser over for hende, efter at hun havde ofret alt for at hjælpe ham på flugt fra hendes fader Aiétes:

”Min mening er nu den, at ingen dødelig og ingen anden gud end Kypris [Adrodite] frelste mig. Så klog du er, Medea, er den tanke dog ulidelig for dig, at Eros med sin pil alene tvang dig til at redde mig dengang.” 128

(Medea 519-23) . Da Jason i samme indlæg også fortæller Medea, at hun skal være evigt taknemmelig for, at hun i det hele taget har fået lov til at opholde sig i Grækenland, for her nyder man lovens gunst og ingen hylder den stærkes ret, karakteriserer Euripides Jason som en stor hykler, for det er jo

128 Euripides: Medea 1970, s. 29. 129

netop i kraft af, at han er den stærkeste og ikke viger tilbage for at bruge denne fordel, at Jason kan forskyde sin kone. Det korte af det lange er, at man trods den indledende erklæring i Lovprisningen af Helena om, at formålet er at sige sandheden, får en stærk mistanke om, at det, Gorgias reelt gør i denne lovtale, er at tale kunstfærdigt, men ikke sandt. Lidt blidere udtrykt kunne man sige, at han søger at skabe en sandhed – ud fra den position, at der ikke findes nogen objektiv sandhed. Gorgias' tro på ordenes magt giver sig også udslag i, at han giver centrale begreber en anden betydning end den konventionelle. Hans definitioner er ikke deskriptive, men normative og præget af, hvilken definition der tjener hans formål, i de konkrete tilfælde at lovprise Helena og udstyre Palamedes med et overbevisende forsvar. Bag denne tro på, at han har en slags definitionsret til ordene, ligger hans syn på talen i forhold til virkeligheden: at talen på en vis måde kan forme virkeligheden. Et eksempel på hans metode finder vi i Lovprisningen over Helena og den definition han her giver af forelskelse. Om Helenas forelskelse skriver han

129

:

”Hvis Helenas øje altså nød Paris' krop og gav forelsket begær og stræben videre til sjælen, hvad er der så mærkeligt ved det? Hvis forelskelse er en gud med guddommelig kraft, hvordan kan den svagere så have kræfter til at afslå den og sætte sig imod: Hvis den derimod er en menneskelig sygdom og manglende viden i sjælen, bør den ikke bebrejdes som en fejl, men som anses for en kval: Den kommer, når den kommer, ikke når indsigten har beslutningsret, og ved forelskelsens påbud, ikke ved snedige kunstgreb” (Lovtale over Helena 19). Som omtalt kendte Euripides også dette topos, som allerede antydet i omtalen af diskussionen mellem Medea og Jason. Det kommer endnu klarere til udtryk i skuespillet Kvinderne fra Troja i diskussionen mellem Helena og Priamos' hustru, hvor Euripides lægger Helena et forsvar i munden for sin utroskab over for Menelaos, der er skåret over den samme læst som det ovenstående citerede topos hos Gorgias, medens om-

129”Lovtale over Helena”, Søren Sørensen, 2002, s. 62. 130

vendt Hekabe er inde på en tankegang, der vel også mere svarer til den, man ville tilslutte sig i nutiden i spørgsmålet om forelskedes ansvar for den handlemåde, som de præsterer i deres forelskelse (Kvinderne fra Troja, v. 912-1033)

130

. Set fra et moderne synspunkt har Gorgias nok ret i, at

forelskelse ikke kan kommanderes frem eller fremkaldes med kunstgreb, men han drager for vidtgående konsekvenser heraf, når han gør den til sygdom og manglende viden i sjælen og derefter gør den forelskede til det passive offer for sin forelskelse, et offer, der ikke kan bebrejdes noget, fordi det er under kærlighedstvangens lov. Digterne har ganske vist tit skildret forelskelse som en sygdom. Men hos digterne er der tale om et billede på forelskelse, ikke om, at de mener, at forelskelsen er en faktisk sygdom. Dertil kommer, at påstanden om manglende viden i sjælen hviler på den opfattelse, at fornuften mister sit herredømme over den person, som bliver forelsket. Det kan meget vel være rigtigt. Men det at følelserne får overtaget er ikke ensbetydende med manglende viden, men kan tværtimod – for den, der rammes af den – være ensbetydende med viden. Forelskelsen kan føre til, at folk, der trænger til at komme ud af den vante skure og til at få en opgave, danner familie og føder børn, hvilket både fra den enkeltes synspunkt og samfundets synspunkt kan være det helt rigtige at gøre. Forelskelsen, følelsen, får dem til at gøre det rette (jf. den engelske roman Nick Hornby: About a boy, hvis hovedperson har brug for at blive rystet ud af sin normale tomme tilværelse. Det er ikke fordi han indser dette, men fordi han lader følelserne – her medfølelsen og venskabet med en dreng, der har brug for voksenkontakt – råde, at han træffer det rette valg, det valg, der giver ham en mere meningsfuld tilværelse. Endelig er det forkert at skildre forelskelse som noget, mennesket passivt udsættes for. Den, der bliver forelsket, er aktivt medspillende. Talen for Palamedes indledes med en omdefinition af dødsstraf. Det afgørende ved dødsstraf er ikke, at det gør en ende på en persons liv, for naturen har bestemt, at man i alle tilfælde skal dø. Det afgørende er, om man dør med rette, dvs. på det tidspunkt naturen har fastsat, eller dør på det tidspunkt nogle dommere fastsætter ved at dømme en skyldig. I det sidste tilfælde vil det være med vanry efter en hæslig anklage. Når det tidspunkt, som naturen har fastsat, er det rette, det andet det forker-

130 Euripides: Kvinderne fra Troja, oversat af Henrik Haarløv, 1993, 67-70. 131

te, er det nærliggende at antage, at idømmelse af dødsstraf på sin vis er en urigtig ting. At det er synspunktet, fremgår også af at Gorgias bruger betegnelsen ”at dø med vold” om den. Denne definition kan næsten virke besværgende i forhold til den tilintetgørelsens grumme realitet, som en dødsstraf er ensbetydende med. Man kommer næppe uden om, at de færreste vil kunne følge Gorgias i hans underbetoning af et fortsat livs værdi sammenlignet med hans valorisering af æren og ryet.

Sokrates og centrale begreber som død, viden og aretæ (dyd) Sammenligner vi nu Sokrates med Gorgias, er det tydeligt, at han har den samme tendens til at give begreberne et delvis nyt indhold – i forhold til, hvad han mener, der tjener hans interesse. Hans særlige gudsopfattelse er allerede nævnt. Undervisning er kun undervisning, hvis den kreds, der deltager i diskussionen og modtager den belæring, man kan udvinde deraf, betaler for det. For ham er dødsstraffen og den påfølgende henrettelse en god ting, for han har bevaret sit ry og levet op til den standard, han har sat for sig selv. Hans fjender troede fejlagtigt, at de skadede ham, men det kunne de ikke, for ringere mænd kan ikke skade en bedre mand (ham). Det, han siger om dødens realitet, gælder ikke blot ham selv, men alle. Der er ingen grund til at nære dødsfrygt, er påstanden. I første omgang argumenterer han for, at dødsfrygt er udtryk for, at man tror at vide, hvad man ikke kan vide, nemlig at tilværelsen efter døden er slem (som det er skildret i Odysseens 11. sang). I næste omgang er påstanden, at døden i alle tilfælde vil være noget godt, hvad enten det gode vil bestå af en slags evig søvn eller bestå i en evig salig tilværelse. Sammenligner man Sokrates og Gorgias, argumenterer Sokrates mindre forskruet end førstnævnte, vil det moderne menneske vel føle, fordi troen på, at tilværelsen efter døden enten vil bestå i ingenting eller i en form for salighed er udbredt i vore dage. Alligevel er det klart, at man også kan indvende noget imod Sokrates måde at takle dødsfrygten på. Det, han overser – i alt fald i Platons udgave – er, at dødsfrygt ikke alene er en frygt for, hvad der er på den anden side af

132

jerntæppet mellem liv og død. Det er også frygten for at miste alt, hvad man jer og har. Når folk kan frygte for at miste deres besiddelser eller familiemedlemmer, er det klart, at de også kan frygte for, at døden indtræffer. For da mister de det hele. De fleste, selv dybt troende, vil nok finde, at den tilværelse, de eventuelt måtte forvente at få i Paradis, står lidt vagt og mindre frisk end den, man lever, medens man er til stede her og nu. Som Gorgias synes Sokrates at tro, at han kan forme virkeligheden gennem sine ord. Det kendteste eksempel på, at Sokrates fylder nyt indhold i et begreb, støder vi på i forbindelse ordet viden og visdom, gnåsis på græsk. I sine mange diskussioner med folk, som muligvis kunne være klogere end ham, men ikke viste sig at være det, når de blev underkastet hans kritiske spørgsmål, nåede han frem til, at han var den, der besad størst viden, for han vidste dog – i modsætning til dem, at han ikke havde nogen værdifuld viden. Denne viden kalder han menneskelig visdom (sofia). Den afgrænses negativt, idet den ikke er faglig viden eller ekspertviden. Han må nemlig, efter at have samtalet med forskellige håndværkere, som ansås for kloge, indrømme, at de virkelig kunne deres fag, og at denne viden var nyttig. Problemet var blot, at de gik og bildte sig ind, at de også havde viden i endnu vigtigere spørgsmål, navnlig politiske, hvilket de ikke havde. Hermed er det jo kraftigt antydet, at sand viden for Sokrates handler om retfærdighed. Hans påstand er herefter, at viden faktisk er lig retfærdighed, der kan fremtræde under mange navne som f.eks. mod, fromhed, mådehold, for hvis man kommer til viden om, hvad det er retfærdighed er, vil man også handle derefter. Dermed sætter han så at sige lighedstegn mellem gnåsis, aretæ (dyd) og dikæ (retfærdighed). Det er allerede antydet i Forsvarstalen, men klarere udtrykt og frem for alt mere udførligt diskuteret i Protagoras. Til gengæld kan man have en mistanke om, at det er Platon, der tager over og videreudvikler, hvad der ligger i svøb hos Sokrates

131

.I

131 Mest radikalt bliver denne anskuelse udtrykt af Andreas Patzer, der mener, at man alene møder den sande Sokrates i forsvarstalen og de såkaldte aporiske skrifter, hvor undersøgelsen (af det græske ord ”elegkhein” = at undersøge) nok fører til, at en række fejlagtige opfattelser rettes, men ikke til nogen endelig afklaring af begrebet. Han mener, at kun den tidligste fase, hvor elentrikken råder, har bund i Sokrates' faktiske virksomhed. Allerede i den dialektiske fase er Platon ude over Sokrates. Overgangen ses i dialogen Protagoras. Synspunktet svarer ganske godt til det, jeg selv har, bortset fra at også synspunkter, som fremkommer i andre dialoger,

133

dialogen Protagoras viser Sokrates for det første sin samtalepartner Protagoras, der bliver mere og mere drevet i defensiven under diskussionen, at han har uret i, at retfærdighed er sammensat af forskellige komponenter som mod, fromhed, mådehold osv. Der er tale om det samme fænomen, som blot, alt efter hvilken situation et menneske er anbragt i, kan ytre sig forskelligt. Under en krig kan den f.eks. vise sig i form af tapperhed. For det andet viser han, at flertallet tager fejl, når det tror, at folk, der ved, hvad det gode er, alligevel kan handle galt. ”Flertallets mening om godhed og indsigt går jo nærmest ud på, at det er noget kraftesløst noget og derfor uegnet til at lede og føre an ... Hvis et menneske besidder viden og indsigt, regner folk tit ikke med, at han lader sig lede af den, snarere af alt andet som f.eks. lidenskab, lyst eller smerte, eventuelt af kærlighed, ofte af angst, og de forestiller sig hans viden og indsigt i virkeligheden slet og ret som en slave, der må lade sig koste både hid og did af alle andre.” 132

(Protagoras 352b) . Sokrates opfattelse, som Protagoras tilslutter sig, er: ”... viden og indsigt er noget værdifuldt, noget, der er i stand til at lede og styre et menneske på en sådan måde, at han, når han indser, hvad der er godt og ondt, ikke lader sig overvinde af andre kræfter og lokke til at gøre andet end, hvad hans indsigt byder ham.” (Protagoras 353 c). Sokrates' konklusion er, at det gode kan læres. Det er det, han forsøger med sin samtalevirksomhed. Samtidig med at Sokrates giver gammelkendte begreber som f.eks. vikan siges at være videreudviklinger af synspunkter, vi finder hos de historiske Sokrates, om end de til er udviklet via den dialektiske metode, at de fremtræder i en væsentlig mere forfinet udgave end hos den historiske Sokrates. Grunden til, at man ikke helt skal afskrive, de dialoger, der ligger efter de aporiske er, at de faktisk kan rumme tanker, der – hvis man ser nøjere efter – allerede forekommer hos Aristofanes. Andreas Patzer:”Sokrates als Philosoph”, Andreas Patzer (Ausg.) 1987, s. 443-446. 132 Thure Hastrup 1969, s. 74..

134

den et nyt indhold, gør han brug af kendte forestillinger. For karakteristisk for ham er jo, at han går ud fra en række gammelkendte sentenser, af hvilke nogle blev tilskrevet de syv vise (som Sokrates i øvrigt også udtaler sin anerkendelse af i Protagoras, se s. 00): ”Dyd er viden”; ”tag vare på din sjæl”; den gode kan ikke komme ud for noget ond”; ingen handler ondt med hensigt”, ”Jeg ved, at jeg intet ved”; ”kend dig selv” og ”alt med måde”

133

. Det nye består derfor ikke i, at han opfinder nogle

nye begreber. Det består i, at han blander kendte opfattelser på en ny måde. Han regner faktisk ikke normal viden for noget, og at han knytter det, han mener, er rigtig viden, så tæt sammen med aretæ, at de næsten er identiske. Det gamle, som han på sin vis cementerer ved at betegne dyder som tapperhed, besindighed, fromhed og visdom som retfærdighed, er aristokratiske idealer, som man kan spore helt tilbage til Iliadens tid; det siger sig selv, at tapperhed er et aristokratisk ideal, men det samme er faktisk også tilfældet med de andre: Pointen i Iliaden er, at Achilleus burde have tøjlet sin vrede noget bedre; det, at han ikke var i stand dertil, ramte både den græske hær og ham selv hårdt. Grækerne mistede mange mænd, da Zeus lovede Achilleus' mor, Thetis, at trojanerne ville få fremgang i kampene mod grækerne, og Achilleus mistede sin bedste ven, Patroklos, og forkortede derefter sit liv, da han satte alt ind på at hævne ham. 1. sang sætter en dyb streg under, at mangel på fromhed kan skade et helt samfund. Da den græske hærs anfører

håner

Apollons

bønpræst

Chryses

og

Apollon

(”din

guddomsstav vil ikke hjælpe dig, gamle mand,” siger Agamemnon til den gamle bønpræst, der beder om at få sin datter, Chryseïs, tilbage), får den græske lejr kærligheden at føle, idet Apollon sender sine pile ned over den græske lejr. I ni samfulde dage blusser ligbålene. For grækerne er det ikke andet at gøre end at gøre, som præsten bad om: De leverer Chryseïs tilbage til ham, hvortil kommer, at de yderligere må ofre en hekatombe til Apollon for at forsone ham. Jo, man skal være from. Er viden også et aristokratisk ideal? Ja, den form for viden, som Sokrates promoverer, som ikke vedrører faglig ekspertise, men viden om, hvorledes man skal styre et samfund rigtigt, står faktisk også højt i kurs. Igen kan man argumentere ud fra 1. sang i Iliaden. Striden mellem overkongen Agamemnon og Achilleus opstår blandt andet, fordi Agamem-

133 Jf. i øvrigt Karsten Friis Johansen 1985, s. 41. 135

non ikke udfylder sin rolle som leder. Selv om den græske hær er ramt af pest og grækerne derfor må have gjort noget, der har mishaget en gud, tager han ikke noget initiativ til at løse problemet. Det medfører, at grækernes største helt, Achilleus, indkalder hærforsamlingen, for at heltene kan drøfte, hvad der er årsagen til miseren, og for at de kan træffe beslutning om at løse den. For at finde ud af, hvad der er årsagen til problemet, har den græske hær brug for, at dens spåmand, Chalkas, ytrer sig. Han vil kunne fortælle, hvad der har fået en gud til at gøre lyst blandt grækerne. Han tør imidlertid ikke af frygt for, at han vil blive forfulgt af Agamemnon, der i forvejen ikke ser med alt for blide øjne på ham. Her træder Achilleus så igen ind og lover ham sin personlige beskyttelse, hvorefter Chalkas kan oplyse, at Apollon blev vred på grund af den grove måde, overkongen behandlede hans præst på. Samtidig angiver han, hvad der skal til for at løse striden. Agamemnon går med til at aflevere sit krigsbytte, pigen Chrysëis, selv om hun såvel i skønhed og som i kvindelige færdigheder passede ham så godt, at han havde haft planer om at tage hende med tilbage til sin borg, når krigen var overstået. Men han indvilliger ikke uden først at have trådt Achilleus kraftigt over tæerne ved at have bebudet, at denne må kompensere ham for hans tab ved at overlade ham sin pige, Briseïs. Katastroferne, der indtræffer, er altså ikke kun et resultat af Achilleus' vrede, men skyldes lige så meget en leder, der ikke handler kompetent. Han mangler visdom. Mere generelt kan man sige, at for Homer er den gode mand, 134

den der ved og gør gode ting, medens den barske ved brutale ting . Dermed være ikke sagt, at disse dyder har stået uforandrede siden Iliadens tid. Særlig den dyd, der hed mådehold og besindighed, forstået som selvkontrol, kom til at stå som en central dyd – også i den efterheroiske tid. I det 5. århundredes litteratur spillede den en stor rolle hos historikeren Herodot og tragediedigteren Sofokles. Hvad Sokrates angår, er det tydeligt, at han anser den for kardinaldyden. Selv gik han, som omtalt hos Platon og endnu stærkere understreget hos Xenofon, utrolig meget op i at bevare selvkontrollen, således at han ikke blev en slave af sin krop. For ham var selvkontrollen vejen til frihed, dvs. til en tilværelse, der tillod ham at gøre det, han var mest opsat på, nemlig at diskutere, hvad menneskelig viden var. Alt i alt er det tydeligt, at Sokrates i

134 Karsten Friis Johansen 1985, s. 42. 136

sin konkrete opfattelse af, hvad borgerdyd og retfærdighed var, byggede solidt på græsk tradition (jf. hans mange henvisninger til Iliadens og Odysseens helte, Achilleus og Odysseus, og helte, der skønt de ikke er omtalt i selve disse værker, dog tilhører denne sagnkreds som Palamedes). At den snilde og vise Odysseus er hans favorit

135

, kan ikke undre.

Sammenligner man Sokrates' og Gorgias' omdefinition af begreberne, virker det, som Sokrates var mindre kunstfærdig end Gorgias (måske lige bortset fra hans besynderlige opfattelse af, hvad undervisning var), og at den fik en større eksistentiel betydning – sammenlign hans overvejelser over dødsfrygt med Palamedes'. Grunden var velsagtens, at Sokrates' overvejelser, som de kom frem i forsvarstalen, udsprang af en personlig situation, hvorimod Gorgias selv ikke havde noget af det i klemme, som hans hovedperson, Palamedes, havde. Ikke desto mindre virker det, som om Sokrates og Gorgias grundlæggende anvender den samme metode. Friis Johansen taler i denne forbindelse meget passende om Sokrates´ praktiske fornuft, der ”består i at sætte den konkrete situa136

tion i forhold til den gældende norm” , altså f.eks. at dyd er viden. Spørgsmålet er så, om de også gjorde det ud fra en principiel ens opfattelse af sandhed og doxa. Det gjorde de næppe, for i så fald ville Sokrates' erklæring om, at Gudens formål med at erklære ham for den mest vidende og dermed igangsætte hans virksomhed, ikke give mening. Som nævnt mente han, at Guden ville vise, at mennesket stort set ikke ved noget – det er guderne, som er indehavere af visdommen. Præmissen for dette udsagn må være, at en sand og uforanderlig viden faktisk findes, fordi der findes nogle evigtgyldige sandheder; det er blot ikke uden videre mennesket beskåret at kende dem. I diskussionen med Euthyfron møder vi det samme synspunkt. Der findes rent faktisk noget fromt i objektiv forstand, eller, som Sokrates lidt knudret udtrykker det: Det fromme elskes af den grund, at det er fromt; men det er ikke fromt, fordi det elskes. Det har nogle egenskaber, der gør det elskeligt. Konsekvensen af dette synspunkt må være, at Sokrates ikke mente, at han

135 I dialogen Hippias Minor argumenterer han mod det normale synspunkt, at Achilleus blev anset for den største af de to, blandt andet fordi han ikke var i besiddelse af Odysseus' forslagenhed, hvorunder hørte evnen til at bruge løgn og forstillelse i sin tjeneste. Platon: ”Hippias Minor”, Jørgen H. Meyer og Johnny Thiedecke (udg.): Platontekster, Pantheon, København 1998, s. 23 ff. 136 Karsten Friis Johansen 1985, s. 43.

137

kunne forme virkeligheden gennem en ny forståelse af begreberne eller med opfindelse af nye ord. Virkeligheden, sandheden, var forud givet. Principielt var han altså essentialist, men vel at mærke en essentialist, der ikke nåede længere end til en formalbestemmelse af de centrale etiske begreber, hvis han nåede så langt, se 00

137

. At han med udgangs-

punkt i de konkrete situationer ikke desto mindre hældte nyt indhold i gamle betegnelser, dvs. delvis forstod dem på en anden måde end før, var efter hans opfattelse alene udtryk for hans bestræbelse på at skildre virkeligheden, som den var. De tanker, han udviklede og de begreber, han gav nyt indhold, viste, at han her gjorde sig skyld i en illusion. Forstår jeg Karsten Friis Johansen ret, havde Sokrates dog selv en mistanke derom: ” ... sproget er det medium, hvori mennesket bliver sig bevidst i samkvem med andre. Men det er heller ikke bare et meddelelsesmiddel. Logos går sin egne veje, men tanken om et sandt idealsprog, som vi kender den fra f.eks. Kratylos, ligger latent.[kursiveringen er min, CF].”

138

Som Foucault har vist, behøver

man dog ikke et nyt idealsprog til at udtrykke en ny diskurs. Det er nok, at ordene delvis får en ny betydning ved at sammensættes i nye sammenhænge. Det bidrog Sokrates til sammen med sofisterne og digtere som Euripides.

137 For det første fordi der synes at være en modsætning mellem den radikale uvidenhed, Sokrates omtaler som sit kendemærke i Apol., IX, og så de udviklinger, han kommer med vedrørende begrebet aretæ og dens mange udtryk i retfærdighed, tapperhed, besindighed fromhed osv. i dialogerne. Hertil kommer, at han i dialogen Euthyfron, der øjensynligt ligger tæt i tid på Apologien, nok kan afvise forskellige af de forslag til en definition, som Euthyfron forsøger sig med, medens han ikke er i stand til selv at komme med den endelig løsning. Det, han tilbyder Euthyfron, er at begynde forfra i forsøget på at bestemme fromhed, hvad denne absolut ikke er interesseret i. Platon: ”Euthyfron”, 1998, s. 21. Jf. den tyske forsker Andreas Patzer, der sætter et stort spørgsmålstegn ved, om Aristoteles har ret i, at Sokrates beskæftigede sig med begrebsbestemmelse. Andreas Patzer: ”Sokrates als Philosoph”, Andreas Patzer (Ausg.) 1987, s. 435 ff. Se i øvrigt den senere fremstilling og diskussion af Sokrates' etik, s. 00. 138 Karsten Friis Johansen 1985, s. 43.

138

Forskellen mellem Sokrates og Gorgias Vender vi tilbage til Sokrates' forsvarstale især i Platons udgave er det klart, at selv om den også bruger retoriske figurer som f.eks. tese-antitese, er det dog slet ikke i den udstrækning og med den kunstfærdighed, som Gorgias gør det. Omvendt er det lige så klart, at en række af de topoi, som Sokrates tager op, i grundtrækkene følger det mønster, som Gorgias anvender under sin behandling af de pågældende topoi i Tale for Palamedes. I denne forbindelse kunne man godt få den tanke, at indledningen til en tale og den måde, talen i øvrigt er grebet an på, tilsammen kan udgøre en topos. Hos såvel Platon som Gorgias indledes der med en forsikring om, at taleren vil afdække sandheden. Men når man så ser på den konkrete udførelse – med de mange sandsynlighedsargumenter, de ofte hårtrukne analogiargumenter og i Sokrates' tilfælde de mange manipulerende inkonsekvenser – så virker talerne mere som eksempler på, at folk skal påtrykkes talerens subjektive opfattelse (doxa), som Gorgias modstiller sandheden. Alt i alt får man altså det indtryk, at Sokrates i Platons udgave giver en opvisning i talekunst, der i mangt og meget minder om den, Gorgias stod som eksponent for. Når Sokrates kan virke lidt mindre sofistikeret – og faktisk med flere retoriske unoder i form af argumenter, der er åbenbart manipulerende (jf. specielt ordvekslingerne med Meletos) – skyldes det formodentlig, at hans forsvarstale ikke, som Gorgias' taler, er en modeltale. Den blev faktisk holdt af en mand, som kunne blive dømt til døden og blev det. Der var noget på spil. Det mærker man, selv om Platon henter hjælp i Gorgias' udførelse af en række topoi. Sokrates mente nok, at han ikke kunne forme virkeligheden gennem sine diskussioner og begrebsanalyser. Hvis han havde holdt sig til sin erklæring om, at han var uvidende, når bortses fra, at han var klar over, at han ikke vidste noget af det, der værd at vide om aretæ, havde han haft ret. Men faktisk begynder han jo også at fylde nyt indhold i gamle begreber, selv om det kan være svært at se, hvor han slutter, og Platon tager over. Hans overbevisning om, at hvis man ved, hvad det gode er, vil man også gøre det, altså at viden er godhed, er allerede nævnt i Forsvarstalen og da man også hyppigt møder den hos Xenofon i Memorabilia kan vi vel godt regne den for et ægte sokratisk. Hvor meget Sokrates så end argu139

menterer for, at hans opfattelse på dette punkt, betegner selve sandheden, er det ikke til at komme uden om, at det blot er hans opfattelse, og at der er gode argumenter imod (jf. ovenfor). Den er altså udtryk for et forsøg på at forme virkeligheden.

Konklusion I almindelighed opererer forskningen med, at der er et stort skel mellem den Sokrates, vi møder hos Platon, og den, vi møder hos Aristofanes og Xenofon. Endvidere er standpunktet, at Sokrates og sofisterne var i opposition til hinanden. Så vidt jeg kan se, er der forskellen slet ikke så stor, selv om de sokratiske træk naturligvis er forgrovet hos Aristofanes. Dennes formål var jo trods alt at hænge Sokrates ud. Hvad enten man tager udgangspunkt i den ene eller den anden eller den tredje, er det klart, at Sokrates faktisk har behersket evnen til at gøre sort til hvidt. Heller ikke hos Platon lykkes det ham at afvise punkt nummer to i den ildesindede folkesnak. Dertil er eksemplerne på en fordrejende argumentation for mange. Han forstod at holde en tale efter sofisternes anvisninger, han forstod faktisk at disputere, så der blev vendt op og ned på alting. Om det så var ensbetydende med sandhedsfordrejning, kan diskuteres. Det var sommetider tilfældet (jf. skellet mellem pithanås legein og alæthæ legein), andre gange var det det ikke. Det var værdifuldt, at gamle forestillinger om, hvad der var sandt og forkert, blev taget op til ny overvejelse på basis af et krav om, at de skulle kunne holde til at komme under fornuftens klare lys. I de nye tider var der brug for, at noget gammelt blev brudt ned og noget nyt bygget op. I denne proces deltog Sokrates, og i denne kom han i klemme.

140

141